空性(śūnyatā)與女陰

日本真言宗智山派照光寺住持暨智山傳法院院長宮坂宥洪阿闍黎開示:「空性(śūnyatā)是『有空間』的意思──若妳眼前有一個沒裝水的杯子，此時這個杯子是「空的」(śūnya)，但不代表「沒有(無)這個杯子」。「杯子是空的」與 「沒有杯子」是兩回事，這就是空與無的差異。在印度，會將杯子裡面沒有水這件事形容成「杯子裡面無水」。
如果杯子裡面有水，那麼杯子就是 「水的場所」，如果杯子裡面沒水，那麼杯子就是「沒有水的場所」，換言之，這個「沒有〇〇的場所」，就是「空」(śūnya)。「杯子是空的」代表杯子有「空」 這個性質，而這個性質又稱為「空性」(śūnyatā) ，所以可說成「空的杯子有空性」。在印度的宗教史之中，佛教的「空」是最為獨特的概念。 其實「空」在印度是四處可見的詞彙，印度人也是從這個詞彙導出被譽為數學有史以來最大發現的數字 「零」(śūnyatā)。另一方面,印度佛教也將「空」 視為瑜伽三摩地的極地。其實我們可將空性想像成「空間」而「空的杯子有空間」，這種說法也應該比較容易了解。如此一來，這部分的意思就是「物質界有空間」，因為有空間，所以水才能進入，兩者是密不可分的。

前述宮坂宥洪阿闍黎之開示正是如來藏(Tathāgatagarbha)的經典《央掘魔羅經》所言:「譬如空聚落，川竭瓶無水，非無彼諸器，中虛故名空。如來真解脫，不空亦如是，出離一切過，故說解脫空。如來實不空，離一切煩惱，及諸天人陰，是故說名空。嗚呼蚊蚋行，不知真空義，外道亦修空，尼乾宜默然。」之理趣。

如來藏(Tathāgatagarbha)即是孕育如來的子宮(女性生殖器)，在密教即稱女性生殖器為薄伽(Bhaga)並代表生出三世諸佛的般若波羅蜜多(Prajñāpāramitā)，女性生殖器內部的空間是「極空相」也就是空的(śūnya)，表無有任何過患與煩惱;女性生殖器並非是「沒有(無)，這就是真解脫之真實有，金剛頂瑜伽密教之《金剛頂瑜伽理趣般若經》、《大樂金剛不空真實三摩耶經·般若波羅蜜多理趣品》、《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》即以薄伽(Bhaga)也就是女性生殖器代表空性(śūnyatā)等同於大樂。 

【如來胎藏】真諦的「阿摩羅識」(二)

九識
唯識學說完成八識的系統後，即以八識說為其標準的心識架構。凡夫八識是未證得解脫者的染汙心識狀態，必須透過精進佛法修行達致轉依，始能現起清淨的心識。從七識發展到八識，轉依的觀念也隨著由單純演變成複雜。真諦的九識說顯然是在八識說基礎上所進行的義理發展，必然有其試圖要解決的課題。
《決定藏論.心地品》有段話說明阿羅耶識與六識存在與否的排列組合關係:(語譯)
問︰有人有阿羅耶識(阿賴耶識)同時有六識嗎?有人有六識而無阿羅耶識嗎?
答:這包括四種情況。第一，例如人在無心狀態，睡眠、昏迷心時，進入無想定，生於無想天，阿那含人進入滅盡定，這五種人有阿羅耶識而無六識。第二，阿羅漢及辟支佛、不退菩薩、如來世尊，這四種人在有心狀態時有六識而無阿羅耶識(阿賴耶識)。第三，凡夫人、須陀洹、斯陀含、阿那含在有心狀態時有六識且有阿羅耶識。第四，阿羅漢及辟支佛、菩薩、世尊進入滅盡定，又世尊進入無餘涅槃，無阿羅耶識也無六識。
這裡只言及七識，理論相對簡易。尚未得到阿羅漢位的轉依時，普通心識狀態會有阿羅耶識與六轉識的七識;在五種意識不起的無心狀態，則唯有阿羅耶識而無六識，因為沒有意識活動即無法有前五識的作用。轉依以後的聖者已無阿羅耶識，有心狀態則有六識;若進入滅盡定或無餘涅槃，則七個心識都不現起 。
此處，問題來了:解脫聖者在有心狀態下，已滅阿羅耶識，六識生起的依止為何者?其次，解脫聖者在無心狀態下阿羅耶識與六識全無，是否有落入斷滅見(虛無見)的嫌疑?
因此，有必要安立一個轉依以後的根本清淨心識，以作為其他出世心識與清淨身體和國土生起的依止。例如，《解深密經‧序品》說清淨佛土是「最極自在淨識為相」，玄奘譯《攝大乘論釋·卷十》解釋，「最極自在淨識為相」意為，佛的淨土是以最極自在清淨心識作為體相;唯有清淨心識，非在識外另有七寶等事物。
真諦所譯《攝大乘論釋》同一段落的對應譯文是「最清淨自在唯識為相」 解釋說:(語譯)
菩薩及如來的唯識智慧,由於無相、無功用，所以說為清淨;離一切障礙，沒有退失，,所以說為自在。這個唯識智慧是淨土的體性，而非以苦諦為體性。
在佛位沒有阿羅耶識，但不能說是虛無狀態，應當安立一個清淨的智慧心識作為佛身與佛土的生起依據。 阿羅耶識滅了，清淨的根本心識現起，其他七識的情形又是如何?
《瑜伽師地論・攝決擇分·三摩呬多地》說:(語譯)
問:如果那個末那識於一切時以思量為作用相而持續生起，如世尊所說那樣，則出世末那如何建立?
答:名稱是假施設，不必依照其語義而論。再者,因(出世末那)是與其(染汙末那)相反之遠離顛倒的正確思量。
未解脫者的第七識是產生我執的染汙心識，轉依後的第七識即是正確思量無我的清淨心識。轉依後的前六識亦可依此類推，是無顛倒的正確認識作用。
唯識學派早期經論如《解深密經》與《瑜伽師地論》，尚未出現轉第八識、第七識、第六識、前五識為大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智之四智菩提的思想，而於《攝大乘論釋》中只在一處段落見到──真諦所譯《攝大乘論釋·卷十三·釋智差別勝相品》譯為顯了智、平等智、迴觀智與作事 智。由此而推，真諦應當已知道轉八識為清淨四智菩提的觀念。
既然阿摩羅識(無垢識)與阿羅耶識是相反的，全然異質，滅阿羅耶識而顯現清淨的阿摩羅識，因此若將阿摩羅識說成第八識，易與阿羅耶識相混淆，施設其為第九識可避開這樣的問題。凡夫是染汙的八識系統，如來的清淨心識系統實際上也是八個識;但是，在如來的心識系統中跳開第八識這個名稱，將阿摩羅識施設為第九識。這是可用以合理解釋九識說的第一種意義。
玄奘是採取嚴格對應的方式來為八識立名，染汙的八識相對於出世的八識。《成唯識論·卷三》援引佛經的一個偈頌:「如來無垢識，是淨無漏界,解脫一切障,圓鏡智相應。」大圓鏡智亦可稱為無垢識，與阿摩羅識的詞義相近。真諦將轉依後的阿摩羅識說成第九識，完全切割其與阿羅耶識的連結關係，跟玄奘所稱的善淨第八識,，指的都是如來的清淨根本心識;但在諸識的結構關係方面，兩人之間存在差異的理解。
真諦安立第九識與玄奘依然將無垢識視為佛陀的第八識，其實還隱含一個重大的思想歧異，就是真 諦嘗試以唯識義理為主體而引進如來藏思想。舉例而言，玄奘所譯《攝大乘論釋》只出現一次「如來藏」，真諦的譯本卻出現八次之多。真諦多出這個譯詞的幾處段落文義值得仔細推敲。
真諦與玄奘共同出現這個譯詞的地方，是在〈應知勝相品〉(玄奘譯〈所知相分〉)，真諦譯本文 義如下:(語譯)
【論】:所謂「四種清淨法」 第一，這個法本來自性清淨，也就是如如(真如) 空、實際、 無相、真實法界。
【釋】:由這個法自性本來清淨，這個清淨稱為如如，於一切眾生平等具有,因為是共相。由於 有這個法，說一切法名為如來藏。
【論】:第二，無垢清淨，亦即這個法遠離一切外來塵垢。
【釋】:這個如來藏遠離煩惱、所知二障，由於這個法恆常清淨，諸佛如來得以顯現。
上述這段引文中的如來藏意同真如，必須通過清淨道路的修行，盡除煩惱與所知二障，始得以顯現為諸佛如來。說一切眾生俱有，只是在說圓成實性的真如遍在性，並不等同於一般所理解的佛性如來藏意趣。玄奘譯文也是同樣的意思。這種意義還是站在唯識學的立場來述說的 。
真諦《攝大乘論釋》譯本在「眾名章」解釋《大乘阿毘達摩經》的「此界無始時，一切法依 止;若有諸道有，及有得涅槃」這個著名偈頌，引述了《佛性論》、《寶性論》的如來藏觀點，《寶性 論》的引文中又徵引《勝鬘經》的說法。然而，這些涉及如來藏的論述，不見於玄奘譯本。
玄奘譯本的偈頌譯文為:「無始時來界，一切法等依;由此有諸趣，及涅槃證得。」釋文中將 「界」(dhātu) 解為「因」的意義，指的是阿賴耶識中的染汙種子，是一切世間萬法生起所依的原因。至於說此為證得涅槃的所依，非指阿賴耶識也含藏了清淨種子作為涅槃聖道的生因;而是意指，出 世種子只是依附其中，因而擁有能力翻破煩惱，是滅除染汙煩惱而使清淨顯現的意思。嚴格來說，阿賴耶識的種子只是一切世間法的生起原因，出世間法是由對治其染汙性而得成就。
真諦則在這個頌文的解釋中帶入如來藏說，使整個問題變得複雜，有人因此理解為阿黎耶識同時具有染淨二分。真諦譯本首先說「此中佛世尊說偈，此即此阿黎耶識界。以解為性，此界有五義。」對照玄奘譯文，「此即此阿黎耶識界」還是《攝大乘論釋》的原本文句;接下來的「以解為性，此界有五 義」，則是真諦插入的《佛性論》文義，兩段話應分開解讀。圓測《解深密經疏》據此發明「解性梨耶」的名相，那是出自對真諦譯本文義的誤解。
「以解為性,此界有五義」就是引《佛性論》來說明「佛性」之「自體相」中的「如意功德性」 也就是如來藏的五種「藏」義。那麼，「以解為性」大抵對應於「如意功德性」  含有如來藏的成佛依據意義。
真諦所說的「五義」包括: 「體類義」 一切眾生不出於這個體類，由這個體類眾生不異。 二、「因義」，一切聖人法的四念處等以此界作為觀想對象而生。三、「生義」，一切聖人所得法身，由信樂此界的法門而得以成就。四、「真實義」，在世間不可破壞，出世間也不可滅盡。五、「藏 義」，若隨順此法，自性是善，故稱為内;若外於此法，雖然相應，則成(雜染)外殼。這五義都是如來藏的清淨涵義，與染汙的阿黎耶識並不相干。 真諦所譯《攝大乘論釋》引述《寶性論》的文義如下:(語譯)
世尊!這個識界是恆常相合、不相離、不捨開智慧、無為的恆河沙同等數量的諸佛功德之依止、支持、住處。世尊!(這個識界)是不相合、相離、捨開智慧、有為的諸法之依止、支持、住處 。
引文中的「識界」，在《寶性論》作「如來藏」 (Tathāgata-garbha) 。意謂如來藏可同時作為生死與涅槃的所依,對於前述如來藏的五義，若與其不相合就是有為的生死迷界，相合就是無為的涅槃悟界。
真諦《攝大乘論釋》譯本依《寶性論》繼續解釋:(語譯)
所謂「一切法依止」 如《勝鬘經》說:「世尊!如果有如來藏，由於不了知,可說有生死，所以說『若有諸道有』 」如《勝鬘經》說:「世尊!如果沒有如來藏，則對苦就不起厭惡，對涅槃不起希求,所以說『及有得涅槃』。」
由於有如來藏，如果不能了悟此真理，則落入六道生死輪轉;反之，因有如來藏作為依據，才知對苦生起厭患，對涅槃生起願求。就此種意義論說清淨如來藏是生死與涅槃的依止。
真諦所譯《攝大乘論釋·卷十四·釋智差別勝相品》說:(語譯)
法身於深行菩薩與諸佛為容易見到，於四種眾生為難以見到， (也就是:)一 凡夫;二、聲聞;三、獨覺;四、始修行菩薩。如經典說:「如來藏非落入我見眾生的認識對象，非遊戲顛倒眾生 的認識對象，非錯亂解空菩薩的認識對象。 如來藏以非有非無為其正理，非為以錯亂心偏執有無者的認識對象。」 人天等即是前四類眾生，法身甚深，不是他們的認識對象，因此衍生這四種眾生對於法身的迷惑執取。
在這段文句中，真諦將如來藏等同於法身，唯有諸佛與深行菩薩才能真實了悟如來藏，見到法身對於其他有情或修行者來說，由於迷惑，使法身或如來藏遭到遮蔽。
法身就是轉依後所顯現的清淨真理境界,《攝大乘論釋・釋依止勝相品》 (語譯)
什麼法稱為法身?轉依稱為法身 。 .....常、樂、我、淨是法身的四個特質蔽。 .......聽聞熏習只是通向四個特質之道路的種子，由四個特質之道路能成就、顯現四個特質。四個特質是本來就有，不從種子生起，從修行之因來取名，所以稱為種子。
法身本來就有，不是修行以後始生出來的，修行只是令其得以顯現出來的原因。「常、樂、我、 淨」 是《大般涅槃經》所說佛性的四個特質(四德)。 佛性是一切眾生本來具足的。真諦在有情的心識系統中，置入本來具足的清淨佛性元素。 藉由以上各段文義的分析，真諦是想從如來藏思想援引資源，在染汙的阿黎耶識底層再安立一個清淨的如來藏，性質同於真如或法身，作為修行成佛的依據。然而，如此並不改變唯識學說原本的修證進路，這個法身或如來藏仍須等到轉依以後方能豁顯，成為完全清淨的心識。阿黎耶識始終是染汙性質， 與清淨法身性質相違;如果要再安立一個本來具足的清淨心識，理論上就必須是第九識了。
有否可能阿黎耶識本身具有染淨二種性質?真諦於《攝大乘論釋》中有段關於淨品與不淨品的譯文 容易引起誤解:(語譯)
【論】:一、清淨類的法。
【釋】:徹底滅除不淨品,證得法身,稱為清淨法。如何得到此清淨法?
【論】:由於轉阿黎耶識這個依止。
【釋】:對治生起時，捨離本識不淨品的部分，而與本識清淨品的部分相應，稱為轉依。由於證得法身的緣故。
【釋】:由於這個轉依，金剛道之後證得法身，滅除(清淨)特質以外其餘特質，稱為清淨法。 這是證得的一類，所以稱清淨類法。
「本識淨品」(本識清淨那類)的「品」是種類的意思，這個詞組容易被解讀為本識中的清淨類部分。在整本《攝大乘論釋》真諦譯本中「本識淨品」只出現這麼一次，其意義不宜單就漢文字面來理解，應全面考察論中對「不淨品」與「淨品」的對比用法。 首先，檢視玄奘的對應譯文:「『轉阿賴耶識得法身故』者，謂轉滅彼阿賴耶識得法身清淨，即法身清淨說名清淨。」譯文中並無阿賴耶識有染淨二分的說法，清淨屬於轉依後的法身。然而，這也可能是出於學派不同而導致譯文意義的差別。
其次，檢視真諦譯本中「不淨品」與「淨品」的用例。在《攝大乘論釋·釋依止勝相品》的「出世間淨章」提到:「最清淨法界所流出的正聞熏習作為種子，出世心因此得以生起。」出世間心的種子 (生起原因)是由對佛陀所說最高真理教法的聽聞熏習而生;這類種子是清淨的，與阿黎耶識性質完全相反，但寄託於阿黎耶識中。
論中用水與乳的譬喻來幫助理解。水與乳雖然性質不同，而能和合共存。正聞熏習非屬染汙的根本識，已成這個心識的對治種子，處在潛伏未發的狀態，雖與根本識不同性質，但不相離，可以恆常同時生起。
〈釋依止勝相品〉又有段文句說:(語譯)
【論】:由對治阿梨耶識而生，因此不含攝於阿梨耶識的性質。
【釋】:這個聞熏習並非為了增添根本識而生，是為了想減少根本識的力量而生，所以能對治根本識;與根本識性質相反,因此不被根本識的性質所含攝。這顯示法身為聞熏習的成果。 同樣，根本識(第八識)只是染汙性質，正聞熏習種子與其相反，是清淨的性質，不攝屬於根本識的性質當中。
因此，不能說根本識同時具有不淨與清淨二分，根本識自是染汙，正聞熏習種子自是清淨;轉依後，染汙的阿黎耶識消亡，唯存清淨的阿摩羅識。這種意義仍合於唯識義理。然而，真諦更進一步將如來藏隱伏在阿黎耶識之下，顯現後成為法身，為阿摩羅識。
真諦《攝大乘論釋》譯本講到「不淨品」與「淨品」的對比，其實是針對三性而說。《攝大乘論 釋學果寂滅勝相品》說明生死是以依他性不淨品的部分為體性，涅槃是以依他性淨品的部分為體性。根本識屬於能所分別的不淨品依他性，涅槃是無分別的淨品依他性，也就是真實性(圓成實性) 當轉依時，對治生起,依他性由不淨品永遠改變本性，淨品成為其永久本性。因此，具有染淨二分的非指根本識，而是指依他性。
綜合以上所論，真諦主張的九識說有二層意義。第一種意義仍在原本唯識學說的框架中來論說:阿黎耶識為染汙心識，轉依後此識消亡，清淨的阿摩羅識現起為第九識;採第九阿摩羅識這個名稱，可避免與第八阿黎耶識混濫。清淨種子雖與阿黎耶識相合不離，但非屬阿黎耶識所含攝，因為兩者性質相違，清淨種子只是寄託性地依止於阿黎耶識。染汙與清淨二種性質是嚴格區分的。
第二種意義是以唯識學說的義理體系為主，引進如來藏說來幫助解明清淨法身、真實性(真如)遍在的意義;相應於如來藏的思想結構，而將本為轉依後所證的清淨阿摩羅識延伸到煩惱有情身上，而為與第八識性質相反的第九識。依據《勝鬘經》，法身在煩惱有情身中受到隱覆，稱為如來藏;滅盡煩惱後，則顯現出法身。此清淨如來藏，同時作為生死與涅槃的依止。

【如來胎藏】真諦的「阿摩羅識」(一)

 
真諦主張的九識說有二層意義。第一種意義仍在原本唯識學說的框架中來論說:阿黎耶識(阿賴耶識)為染汙心識，轉依後此識消亡，清淨的阿摩羅識(無垢識)現起為第九識;採第九阿摩羅識這個名稱，可避免與第八阿黎耶識混濫。清淨種子雖與阿黎耶識相合不離，但非屬阿黎耶識所含攝，因為兩者性質相違，清淨種子只是寄託性地依止於阿黎耶識。染汙與清淨二種性質是嚴格區分的。
第二種意義是以唯識學說的義理體系為主，引進如來藏說來幫助解明清淨法身、真實性(真如)遍在的意義;相應於如來藏的思想結構，而將本為轉依後所證的清淨阿摩羅識延伸到煩惱有情身上，而為與第八識性質相反的第九識。依據《勝鬘經》，法身在煩惱有情身中受到隱覆，稱為如來藏;滅盡煩惱後，則顯現出法身。此清淨如來藏，同時作為生死與涅槃的依止。

阿摩羅識(amala-vijñāna)
真諦所譯的《轉識論》即為《唯識三十論頌》的一種漢譯本，其中並添加了一些真諦個人的解釋。第十八頌的譯文中，真諦在所附加的解釋中提到「阿摩羅識」(amala-vijñāna):
(語譯) 問:遣除外境歸在心識，始可稱為唯識之義;既然外境與心識都被遣除，有何心識可成立?
答:建立唯識是一直遣除外境而留下心識，最終而言，遣除外境是為了想要空卻心識，這是其真正意義;因此，外境與心識都泯絕，是其目的的完成。這個外境與心識都泯絕就是真實性，真實性就是阿摩羅識。也可就終極而言，這是阿摩羅識。
這是唯識學論說「唯識無境」的真正目的所在，證成心識之真實性(圓成實性)的空性真如。首先，論說外境不外是心識的顯現，將外境收攝於心識當中。其次，將心識的認識對象泯除，缺乏認識客體，則認識主體也不能生起，此時即是泯除主客對立的無分別狀態，心的真實性由此顯現。真諦於此處 附加自己的觀點，特別強調這種心識的真實狀態即是阿摩羅識。
修習唯識學的最終目的，即是消解心識的一切錯謬分別與主客對立而體得真如實相，其究竟完成是在佛位的徹底轉依，真諦又將此種心識全然清淨狀態連結到阿摩羅識。
真諦在這段文句的解釋中仍留下一個模糊空間:阿摩羅識是最終轉依後的清淨心識，又說即是真實性(圓成實性) ，這兩種概念在意義上原非一致。如果阿摩羅識就是真實性，則可貫通於凡夫俗婦與聖者的不同層次，只是凡夫的真實性被遮蔽，聖者的真實性已開顯;如果既是真實性又指最終狀態，那就只能是聖者的清淨心識。截至目前所論，阿摩羅識所指比較傾向後一種意義。
《唯識三十論頌》的最後二頌說明佛果，真諦《轉識論》帶有解釋性的譯文如下:
由修觀純熟，錯亂執取盡除，這稱為無所得。非心識非外境，這種智慧稱為出世間無分別智。即是對象與智慧的無差別，稱為如如智。也稱為轉依，因為捨離生死的依止。只依住於真如理，因為二種麁重與能所二執全都滅盡。重就是分別性 (遍計所執性)，二執就是依他性，二種都予以滅盡。這稱為無漏界;這稱為不可思議;這稱為真實善;這稱為常住果;這稱為出世樂;這稱為解脫身。在佛三身中就是法身。
真諦真正想說的「轉依」是這種佛果層次的最上轉依，阿摩羅識應當是指向佛位的清淨心識。一切麁重障礙與虛妄分別消除盡淨，照見人法二空所顯的真如理境，這種佛心非為虛無頑空，而是清淨無執的智慧心，能任運自然地展現出種種智慧功用。
《三無性論》中「阿摩羅識」共出現四次。此論卷上說:(語譯)
所謂的無變異，顯明此迷亂心識即是分別性與依他性，相似認識對象為所顯現者;由於分別性永遠消除，從而依他性也不存在;這二者全不存在，即是阿摩羅識。唯獨這個心識沒有變異，所以稱為如如(tathatā)。
真諦的無相唯識學，將受到煩惱與所知二障遮蔽的分別性(遍計所執性) 以及能分別的依他性，共同視為發生於迷亂心識的認識情形;因為，分別性將心識所顯現的相似認識對象錯謬地執取為心識外的實在事物。能了知所執取的心識之外的認識客體並不存在，破除分別性，則認識主體因缺乏其認識對象也無法生起，具分別性的依他性即時消除，無分別的阿摩羅識由此顯露。 玄奘學系的有相唯識學則非如此看。他們只破除全然虛妄的遍計所執性，視依他起性為心識內部的假有，圓成實性為最高真理的實有，兩者皆非虛無，在緣起的依他起性上觀照圓成實性的二空真如 。
《三無性論·卷上》又說:(語譯)
先以唯一的迷亂心識遣除外境;其次，以阿摩羅識遣除迷亂心識，所以最終唯有清淨心識(無垢識)。
遣除虛妄分別最後獨存的阿摩羅識就是「無垢識」 此句有助連結《決定藏論》中的轉依、淨識與阿摩羅識的同義關係。真諦依據大乘唯識教理,試圖將《決定藏論》的轉依理解為佛位的清淨心識。
再者，《三無性論卷下》說: (語譯)
唯為真實性所含攝者，這是不執著名稱與意義這二種相，所以即是對象與智慧無差別的阿摩羅識。
阿摩羅識是修證到究竟階位，超越任何執取與分別，不再有主客分立之照見真如理境的智慧境地，是最極清淨的心識狀態。
如上所述，《轉識論》與《三無性論》都將阿摩羅識視為修證最終的佛位所顯現的清淨心識。而，心識的真實性(圓成實性)在分別性與依他性起作用時，並非不存在，只是遭到遮蔽;因此，與真實性(真如)相應的阿摩羅識是否也潛存於凡夫的分別心識當中，成為一個費解的問題。前面各段文句， 基本上都將阿摩羅識視為修證上的究竟成果。
《十八空論》中有一種稍微不同於先前諸論的說法:(語譯)
問:如果這樣，既然沒有自性不清淨，應該也沒有自性清淨，如何分判法界是非清淨非不清淨?
答:阿摩羅識是自性清淨心，只因受外來塵垢所染汙，因此稱為不清淨;由於外來塵垢盡除，所以安立為清淨。
這個段落原本是在解釋空義的;「自性清淨心」的梵文意旨是說，心(citta)就其本性(prakṛti) 而言是光淨性(prabhāsvaratva) ，光淨也可用來描述空性(śūnyatā)。真諦既然用到阿摩羅識，顯然賦與了言外之意，阿摩羅識於此處的涵義與其他論書所指應該要能統一 。 阿摩羅識是自性清淨的，在凡夫層次受外來客塵所遮蔽，而說凡夫心識是不清淨的;聖者能將客塵祛除，則說其心識是清淨的。這裡埋下一個伏筆:阿摩羅識可潛存於凡夫的心識之中。
《十八空論》繼續解釋說:(語譯)
如果說法界必定有煩惱，那就是自性不淨;而這個法界雖然受煩惱所遮蔽，並非自性不淨;因此，不能說必定是不淨或非不淨。...若是如如不離煩惱，而是煩惱自性，故知清淨而復有不淨的意義。...若是如如雖然不離煩惱、稱為不淨，而仍然不失其自性，亦不轉成煩惱及不善，因此說即是不淨而又有清淨的意義。
在凡夫俗婦層次，法界或如如(真如)必定不離於煩惱，於此狀態下雖性質清淨而連結到不清淨的因素。從另一個視角來看，法界或如如與煩惱相合即帶有不清淨的意義，但自性清淨的如如與法界又不受煩惱所染汙，所以說不清淨而又是清淨。這是為了勸勉眾生修行佛道，所以說既清淨又不清淨，鼓舞他們肯認自心本具清淨自性，應當積極修行以消除煩惱的不淨面。
《十八空論》另一段文句說明唯識真理修習的兩個層次:(語譯)
唯識義有二:一、方便，先觀察唯有阿梨耶識，沒有其他認識對象，領悟到對境與觀智兩者皆空，完全消除分別妄識，稱為方便唯識。二、顯明正觀唯識，遣除生死流轉的虛妄識心及其認識對象，徹底淨除，唯有阿摩羅的清淨心。
「方便唯識」屬於聞所成慧與思所成慧，是對唯識真理的思惟抉擇，仍屬分別性的智思活動。「正觀唯識」是通過修所成慧達於真實體證，斷除阿羅耶識(阿賴耶識)，證得阿摩羅識(無垢識)。真諦在這裡導入阿摩羅識,結合其唯識義理觀點，正確體證空性即在顯明究竟的清淨心識。真諦如果只依據唯識學說來解釋阿摩羅識，將其視為徹底轉依後的修證結果，是很難清楚說明「阿摩羅識是自性清淨心，只因受外來塵垢所染汙，因此稱為不清淨;由於外來塵垢盡除，所以安立為清淨」一段話，這是佛性如來藏說的常見表述方式。如果是在唯識學說的義理脈絡中，引入如來藏的思想資源，則有助化解詮釋上的難題。因此，還須進一步考察由真諦所漢譯的唯識經論中援引如來藏說的情況....(未完)

【如來胎藏】《勝鬘經》的女人上位

 
《勝鬘經》具有女人的淨土
《勝鬘經》中的淨土思想理念，是佛教中淨土思想理念的重要形式之一，也是大乘佛教中非常有特色的一個淨土思想理論模型。此經第一章〈如來真實義功德章〉，記載佛陀給勝鬘夫人的成佛授記，其中的內容所體現的即是《勝鬘經》的淨土思想理念。這段經文如下：
爾時，勝鬘及諸眷屬，頭面禮佛，佛於眾中即為授記：「汝歎如來真實功德，以此善根，當於無量阿僧祇劫天人之中為自在王；一切生處，常得見我，現前讚歎，如今無異；當復供養無量阿僧祇佛；過二萬阿僧祇劫，當得作佛，號普光如來、應、正遍知。彼佛國土，無諸惡趣、老病衰惱、不適意苦，亦無不善惡業道名；彼國眾生色力壽命、五欲眾具，皆悉快樂，勝於他化自在諸天；彼諸眾生純一大乘；諸有修習善根眾生皆集於彼。」在唐代菩提流志所譯《大寶積經》中的〈勝鬘夫人會〉，關於佛陀對於勝鬘夫人的這段著名授記，譯文如下：
說此偈已，即於會中授勝鬘夫人阿耨多羅三藐三菩提記：「汝今稱歎如來殊勝功德，以此善根，當於無量阿僧祇劫天人之中為自在王，諸所受用皆悉具足，所生之處常得遇我，現前稱歎如今無異。復當供養無量無數諸佛世尊，過二萬阿僧祇劫當得作佛，號曰普光如來、應、正等覺。彼佛國土無諸惡趣、衰老病苦，亦無不善惡業道名。其中眾生形色端嚴，具五妙境，純受快樂，蔽於他化自在諸天。彼諸眾生皆趣大乘，諸有如是學大乘者悉來生彼。」
根據以上兩種漢譯，並參考Alex Wayman教授等根據此經藏文譯本所作的研究，我們清楚地了解：這段佛陀授記的內容包括了兩個方面：（一）關於勝鬘夫人將於未來世代個人成佛的授記，（二）關於勝鬘未來成為普光如來後其國土的授記。我們正是把其中國土授記的這部分內容，稱為「勝鬘淨土」，或嚴格而言，應該稱為「普光淨土」。
這個勝鬘淨土或普光淨土具有下述特質：（一）在這個淨土上沒有什麼？經文告訴我們：這個淨土沒有諸種惡趣，這個淨土沒有老、病及其他不適意的諸苦，這個淨土甚至沒有十種不善業道的名稱，當然也不可能有十種不善業道的行為。（二）此淨土眾生之生活有什麼特點？經中說在此淨土生活的眾生，形體、顏色都莊嚴、殊勝；他們享受五欲之境；他們只有快樂的感受；他們的幸福程度甚至超過了欲界最高天神，即他化自在天神的幸福指數。（三）此淨土流行的佛法是怎樣的？經中說此淨土只有純粹的大乘佛法流行。（四）具有什麼樣品德的眾生可以托生到此淨土中？根據宋譯本及藏文譯本，修習善根的眾生可以托生到此一佛土；而根據唐譯本，則只有修習大乘的眾生可以托生到此佛土。
這個「勝鬘淨土」的理念，一方面與其他大乘佛教經典中的淨土理念相同或相通，如他們都強調沒有諸種惡趣，沒有不善業事，淨土中人都過著幸福的生活等等。但是「勝鬘淨土」與其他大乘經典的淨土理念相比，也有自己的特殊之處，如：（一）這部經典高度強調了該淨土中流傳的佛教只有大乘佛教這唯一形式；（二）這部經典強調該淨土中生活的人們沒有老病、不適宜等苦，但似乎沒有突出強調生育之苦，因此可以推測：勝鬘淨土中的眾生仍有生育的行為，只是其生育活動安易、舒適，不會使人體感到任何不適；（三）一般淨土都強調淨土中「沒有女人」，但是這部經典卻沒有提到「沒有女人」或「轉女成男」這些通常淨土理論模式的標配特徵。所以可以推測：勝鬘淨土是存在男性、女性這些人類性別的，這一淨土理論顯然不容能夠引起性別歧視之見的任何意識。綜合以上這些特徵，我們應該說《勝鬘經》的淨土思想理念一方面與人類的現實生活高度地契合，一方面又以大乘自度度他、成就無上正等菩提的偉大理想統率這一淨土的理論與實踐。如果說佛教的國土思想及淨土理念，本來就是反映和體現佛教社會思想中有關理想社會的觀念，那麼《勝鬘經》淨土思想理念所反映和體現的佛教理想社會思想，可以說是更加強調大乘佛教社會理想的合理性及務實性，更加強調大乘精神的崇高性、卓越性，以及把人類的實際生活與大乘佛法高尚關懷予以深度結合的的精神。
又從《勝鬘經》中佛陀對勝鬘以女身授記為普光如來，闡述女性以女身成佛的價值。

《勝鬘經》的四個特點
美國女性佛學者Diana paul認為，《勝鬘獅子吼一乘大方便方廣經》(Śrīmālādevī Siṃhanāda ekayāna mahopāya vaipulya Sūtra)有四個與其他佛經不同的特點，顯示了《勝鬘經》中女人上位的趨勢；首先，勝鬘夫人說法的對象全是其國中的所有在家眾，當中無一出家眾；勝鬘夫人是全經的中心人物，重要性尤勝於佛陀，這是其他女菩薩經典中所未有見過；第三，全經一直以"善男子善女人"為攝受正法及勘能荷負四種重任的對象，彼此無分高下；而最不尋常的，是勝鬘說法之後，皈依大乘的，先是城中七歲以上的女人，然後是勝鬘的丈夫友稱王，然後才是七歲以上的男子。因此paul認為經文充分表現勝鬘作為法母(Dharma mother)。

《勝鬘經》是如來藏系的首部經典
中國大陸的佛教學者程恭讓主張如來藏(Tathāgatagarbha)的概念是由《勝鬘經》率先提出的，藏(garbha)在梵文中有子宮和胚胎之義，也即孕育如來的場所—眾生即是孕育如來的場所，人類就是如來的胚胎。傳統佛教往往過度強調生命是無明煩惱的產物，而勝鬘夫人以女性獨特的視角和對於生命傳承意義的細膩感知而提出的“如來藏(Tathāgatagarbha)”概念，表現出對於生命基本價值和意義的極大尊重，扭轉了學佛人對於生命價值的負面認知。

顯密經論文摘

節錄顯教經論以示「他緣大乘心」至「極無自性心」。
唯識
節錄《解深密經》
爾時，世尊告勝義生菩薩曰：汝應諦聽，吾當為汝解釋所說『一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃所有密意。』
勝義生！當知我依三種無自性性密意，說言一切諸法皆無自性，所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。善男子！云何諸法相無自性性？謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。 云何諸法生無自性性？謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。
云何諸法勝義無自性性？謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界，我顯示彼以為勝義無自性性，依他起相非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性名為勝義，亦得名為無自性性，是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故。由此因緣，名為勝義無自性性。
善男子！譬如空花，相無自性性，當知亦爾。譬如幻像，生無自性性，當知亦爾；一分勝義無自性性，當知亦爾。譬如虛空，惟是眾色無性所顯，遍一切處；一分勝義無自性性，當知亦爾，法無我性之所顯故，遍一切故。善男子！我依如是三種無自性性，密意說言：『一切諸法皆無自性。』
勝義生！當知，我依相無自性性，密意說言：『一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。』何以故？若法自相都無所有，則無有生；若無有生，則無有滅；若無生無滅，則本來寂靜；若本來寂靜，則自性涅槃。於中都無少分所有更可令其般涅槃故。是故我依相無自性性，密意說言：『一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。』
節錄《十八空論》
阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污故名不淨，為客塵盡故立為淨。
唯識真實，辨一切諸法唯有淨識，無有能疑，亦無所疑，廣釋如唯識論。但唯識義有兩:一者方便，謂先觀唯有阿梨耶識，無餘境界，現得境智兩空，除妄識已盡，名為方便唯識也;二明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心，及以境界，一皆淨盡，唯有阿摩羅清淨心也。
識真如者，但唯有識，無有境界，境界不成故，識亦不成，此則能緣所緣，同是不可得性故名識真如也。
般若  
《般若波羅蜜多心經》
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法；無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦、集、滅、道，無智亦無得，以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：「揭諦、揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。」
節錄《壇經》
善知識！菩提般若之智，世人本自有之；只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智。吾今為說摩訶般若波羅蜜法，使汝等各得智慧。志心諦聽！吾為汝說。善知識！世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽。口但說空，萬劫不得見性，終無有益。善知識！摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念。口念心不行，如幻、如化、如露、如電；口念心行，則心口相應，本性是佛，離性無別佛。何名摩訶？摩訶是大。心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復如是。善知識！莫聞吾說空，便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。善知識！世界虛空，能含萬物色像，日月星宿，山河大地，泉源谿澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。善知識！自性能含萬法是大，萬法在諸人性中。若見一切人、惡之與善，盡皆不取不捨亦不染著，心如虛空，名之為大，故曰摩訶。
善知識！何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕，一念智即般若生。世人愚迷，不見般若，口說般若，心中常愚。常自言：『我修般若。』念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸，解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸；離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜。善知識！迷人口念，當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行。不修即凡；一念修行，自身等佛。善知識！凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。 「善知識！摩訶般若波羅蜜，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道，變三毒為戒定慧。善知識！我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念，無憶無著，不起誑妄。用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道。
善知識！我此法門，以定慧為本。大眾！勿迷，言定慧別。定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。諸學道人，莫言先定發慧、先慧發定各別。作此見者，法有二相。口說善語，心中不善。空有定慧，定慧不等。若心口俱善、內外一如，定慧即等。自悟修行，不在於諍。若諍先後，即同迷人，不斷勝負，却增我法，不離四相。善知識！定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即闇。燈是光之體，光是燈之用；名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。」
師示眾云：「善知識！一行三昧者，於一切處行住坐臥，常行一直心是也。《淨名》云：『直心是道場，直心是淨土。』莫心行諂曲，口但說直；口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法勿有執著。迷人著法相、執一行三昧，直言：『常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。』作此解者，即同無情，却是障道因緣。善知識！道須通流，何以却滯？心不住法，道即通流；心若住法；名為自縛。若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，却被維摩詰訶。善知識！又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛。如此者眾，如是相教，故知大錯。
如來藏 
節錄《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》
勝鬘夫人白佛：「聖諦者，說甚深義，微細難知，非思量境界。是智者所知，一切世間所不能信。何以故？此說甚深如來之藏。如來藏者，是如來境界，非一切聲聞、緣覺所知。如來藏處，說聖諦義。如來藏處甚深故，說聖諦亦甚深，微細難知，非思量境界，是智者所知，一切世間所不能信。
若於無量煩惱藏所纏如來藏不疑惑者，於出無量煩惱藏法身亦無疑惑。於說如來藏、如來法身、不思議佛境界及方便說，心得決定者，此則信解說二聖諦。如是難知難解者，謂說二聖諦義。何等為說二聖諦義？謂說作聖諦義、說無作聖諦義。說作聖諦義者，是說有量四聖諦。何以故？非因他能知一切苦斷、一切集證、一切滅修、一切道。是故世尊！有有為生死、無為生死。涅槃亦如是，有餘及無餘。說無作聖諦義者，說無量四聖諦義。何以故？能以自力知一切受苦斷、一切受集證、一切受滅修、一切受滅道。如是八聖諦，如來說四聖諦。如是四無作聖諦義，唯如來、應、等正覺事究竟，非阿羅漢、辟支佛事究竟。何以故？非下、中、上法得涅槃。何以故？如來、應、等正覺，於無作四聖諦義事究竟，以一切如來、應、等正覺，知一切未來苦、斷一切煩惱上煩惱所攝受一切集、滅一切意生身、除一切苦滅作證。
世尊！非壞法故，名為苦滅。所言苦滅者，名無始無作、無起無盡、離盡常住、自性清淨，離一切煩惱藏。世尊！過於恒沙不離、不脫、不異、不思議佛法成就，說如來法身。世尊！如是如來法身不離煩惱藏，名如來藏。
世尊！如來藏智是如來空智。世尊！如來藏者，一切阿羅漢、辟支佛、大力菩薩，本所不見，本所不得。 「世尊！有二種如來藏空智。世尊！空如來藏，若離、若脫、若異一切煩惱藏。世尊！不空如來藏，過於恒沙不離、不脫、不異、不思議佛法。世尊！此二空智，諸大聲聞能信如來。一切阿羅漢、辟支佛空智，於四不顛倒境界轉。是故一切阿羅漢、辟支佛，本所不見、本所不得。一切苦滅，唯佛得證，壞一切煩惱藏，修一切滅苦道。
世尊！此四聖諦，三是無常，一是常。何以故？三諦入有為相，入有為相者是無常。無常者是虛妄法。虛妄法者，非諦、非常、非依。是故苦諦、集諦、道諦，非第一義諦，非常、非依。一苦滅諦，離有為相，離有為相者是常。常者非虛妄法。非虛妄法者，是諦、是常、是依。是故滅諦，是第一義。
不思議是滅諦，過一切眾生心識所緣，亦非一切阿羅漢、辟支佛智慧境界。譬如生盲不見眾色，七日嬰兒不見日輪。苦滅諦者，亦復如是！非一切凡夫心識所緣，亦非二乘智慧境界。凡夫識者二見顛倒；一切阿羅漢、辟支佛智者，則是清淨。邊見者，凡夫於五受陰，我見、妄想、計著，生二見，是名邊見，所謂常見、斷見。見諸行無常，是斷見非正見；見涅槃常，是常見非正見。妄想見故，作如是見。於身諸根分別思惟，現法見壞，於有相續不見，起於斷見，妄想見故；於心相續愚闇，不解不知，剎那間意識境界，起於常見，妄想見故。此妄想見，於彼義若過若不及，作異想分別，若斷若常。顛倒眾生，於五受陰，無常常想、苦有樂想、無我我想、不淨淨想。一切阿羅漢、辟支佛淨智者，於一切智境界及如來法身，本所不見。
或有眾生，信佛語故，起常想、樂想、我想、淨想，非顛倒見，是名正見。何以故？如來法身是常波羅蜜、樂波羅蜜、我波羅蜜、淨波羅蜜。於佛法身，作是見者，是名正見。正見者，是佛真子，從佛口生、從正法生、從法化生，得法餘財。
世尊！淨智者，一切阿羅漢、辟支佛智波羅蜜，此淨智者雖曰淨智，於彼滅諦，尚非境界，況四依智？何以故？三乘初業，不愚於法。於彼義當覺當得，為彼故，世尊說四依。世尊！此四依者，是世間法。世尊！一依者，一切依止，出世間上上第一義依，所謂滅諦。
世尊！生死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。世尊！有如來藏故說生死，是名善說。世尊！生死，生死者，諸受根沒，次第不受根起，是名生死。世尊！死生者，此二法是如來藏。世間言說故，有死有生，死者謂根壞，生者新諸根起，非如來藏有生有死。如來藏者離有為相，如來藏常住不變。是故如來藏，是依、是持、是建立。世尊！不離、不斷、不脫、不異、不思議佛法。世尊！斷脫異外有為法依持、建立者，是如來藏。世尊！若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃。何以故？於此六識及心法智，此七法剎那不住、不種眾苦，不得厭苦、樂求涅槃。世尊！如來藏者，無前際，不起不滅法，種諸苦，得厭苦、樂求涅槃。世尊！如來藏者，非我、非眾生、非命、非人。如來藏者，墮身見眾生、顛倒眾生、空亂意眾生，非其境界。
世尊！如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。此性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界。何以故？剎那善心非煩惱所染；剎那不善心亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩惱，云何不觸法，而能得染心？世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知。唯佛世尊！實眼實智，為法根本、為通達法、為正法依，如實知見。
勝鬘夫人說是難解之法問於佛時，佛即隨喜：「如是如是！自性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知，謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難了知。如此二法，汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受，諸餘聲聞，唯信佛語。
節錄《大般涅槃經》
迦葉白佛言：「世尊！二十五有，有我不耶？」
佛言：「善男子！我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本已來常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。善男子！如貧女人舍內多有真金之藏，家人大小無有知者。時有異人善知方便，語貧女言：『我今雇汝，汝可為我耘除草穢。』女即答言：『我今不能。汝若能示我子金藏，然後乃當速為汝作。』是人復言：『我知方便，能示汝子。』女人答言：『我家大小尚自不知，況汝能知？』是人復言：『我今審能。』女人答言：『我亦欲見，并可示我。』是人即於其家掘出金藏。女人見已，心生歡喜，生奇特想，宗仰是人。
善男子！眾生佛性亦復如是，一切眾生不能得見，如彼寶藏，貧人不知。善男子！我今普示一切眾生所有佛性為諸煩惱之所覆蔽，如彼貧人有真金藏不能得見。如來今日普示眾生諸覺寶藏，所謂佛性。一切眾生見是事已，心生歡喜，歸仰如來。善方便者，即是如來；貧女人者，即是一切無量眾生；真金藏者，即佛性也。
復次，善男子！譬如女人生育一子。嬰孩得病，是女愁惱，求覓良醫。良醫既至，合三種藥——酥、乳、石蜜——與之令服。因告女人：『兒服藥已，且莫與乳。須藥消已，爾乃與之。』是時女人即以苦味用塗其乳，語其兒言：『我乳毒塗，不可復觸。』小兒渴乏欲得母乳，聞乳毒氣便遠捨去。至其藥消，母乃洗乳，喚子與之。是時小兒雖復飢渴，先聞毒氣是故不來。母復語言：『為汝服藥，故以毒塗。汝藥已消，我已洗竟，汝便可來飲乳無苦。』其兒聞已，漸漸還飲。善男子！如來亦爾，為度一切，教諸眾生修無我法。如是修已，永斷我心，入於涅槃。為除世間諸妄見故，示現出過世間法故，復示世間計我虛妄非真實故，修無我法清淨身故。譬如女人為其子故，以苦味塗乳。如來亦爾，為修空故，說言：『諸法悉無有我。』如彼女人淨洗乳已而喚其子，欲令還服。我今亦爾，說如來藏。是故，比丘不應生怖。如彼小兒，聞母喚已，漸還飲乳。比丘亦爾，應自分別如來祕藏不得、不有。」
節錄《究竟一乘寶性論》
諸菩薩摩訶薩信修行大乘等四種對治法，得無上清淨法身，到第一彼岸。何以故？依此四種清淨法界修習善法，此是諸佛隨順法子於佛家生。是故偈言：大乘信為子，般若以為母，禪胎大悲乳，諸佛如實子。
偈言：信等四種法，清淨因應知故。又依果業故，說一偈：淨我樂常等，彼岸功德果，厭苦求涅槃，欲願等諸業。
此偈明何義？彼信等四法，如來法身因此能清淨。彼向說四種法，彼次第略說對治四顛倒，如來法身四種功德波羅蜜果應知。偈言：略說四句義故。此明何義？謂於色等無常事中起於常想、於苦法中起於樂想、於無我中起於我想、於不淨中起於淨想，是等名為四種顛倒應知。偈言：四種顛倒法故。為對治此四種顛倒故，有四種非顛倒法應知。何等為四？謂於色等無常事中生無常想、苦想、無我想、不淨想等，是名四種不顛倒對治應知。偈言：修行對治法故。如是四種顛倒對治，依如來法身，復是顛倒應知。偈言：於法身中倒故。對治此倒，說有四種如來法身功德波羅蜜果。何等為四？所謂常波羅蜜、樂波羅蜜、我波羅蜜淨、波羅蜜應知。偈言：修行對治法故。是故《聖者勝鬘經》言：世尊！凡夫眾生於五陰法起顛倒想，謂無常常想、苦有樂想、無我我想、不淨淨想。世尊！一切阿羅漢辟支佛空智者，於一切智境界及如來法身本所不見。若有眾生信佛語故，於如來法身起常想樂想我想淨想，世尊！彼諸眾生非顛倒見，是名正見。何以故？唯如來法身是常波羅蜜、樂波羅蜜、我波羅蜜、淨波羅蜜。世尊！若有眾生於佛法身作是見者，是名正見。世尊！正見者是佛真子，從佛口生、從正法生、從法化生，得法餘財，如是等故。又此四種如來法身功德波羅蜜，從因向果次第而說淨我樂常應知。云何次第從因向果？謂誹謗大乘一闡提障，實無有淨而心樂著取世間淨。此障對治，謂諸菩薩摩訶薩信大乘修行證得第一淨波羅蜜果應知。於五陰中見有神我諸外道障，實無神我而樂著取我。此障對治，謂諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜，證得第一我波羅蜜果應知。此明何義？一切外道執著色等非真實事以為有我，而彼外道取著我相，無如是我相虛妄顛倒，一切時無我。以是義故，說言如來如實智知一切法無我到第一彼岸。而如來無彼我無我相。何以故？以一切時如實見知不虛妄故、非顛倒故。此以何義？以即無我名為有我。即無我者，無彼外道虛妄神我。名有我者，如來有彼得自在我。
是故偈言：如清淨真空， 得第一無我， 諸佛得淨體， 是名得大身。
此偈明何義？得大身者，謂如來得第一清淨真如法身。彼是諸佛如來實我，以得自在體、以得第一清淨身。偈言：諸佛得淨體故。以是義故，諸佛名得清淨自在。
偈言：是名得大身故。以是義故，依於此義，諸佛如來於無漏界中得為第一最自在我。又復即依如是義故，如來法身不名為有，以無我相、無法相故，以是義故不得言有，以如彼相如是無故。又復即依如是義故，如來法身不名為無，以唯有彼真如我體，是故不得言無法身，以如彼相如是有故。依此義故，諸外道問：如來死後為有身耶、為無身耶？有如是等，是故如來不記不答。諸聲聞人畏世間苦，為對治彼畏世間苦，諸菩薩摩訶薩修行一切世間出世間諸三昧故，證得第一樂波羅蜜果應知。辟支佛人棄捨利益一切眾生樂住寂靜，為對治彼棄捨眾生，諸菩薩摩訶薩修行大悲，住無限齊世間常利益眾生，證得第一常波羅蜜果應知。是名諸菩薩摩訶薩信及般若、三昧、大悲四種修行，如是次第得如來身淨我樂常四種功德波羅蜜果應知。又復有義，依此四種如來法身名為廣大如法界、究竟如虛空，盡未來際。此明何義？信修行大乘，是故諸佛如來常得清淨法界到第一彼岸，是故說言廣大如法界；修行般若波羅蜜，是故諸佛如來成就虛空法身。以器世間究竟無我、以修行虛空藏等無量三昧，以是義故，於一切處一切法中皆得自在，是故說言究竟如虛空。以修行大悲，於一切眾生無限齊時得慈悲心平等，是故說言盡未來際。
又此四種波羅蜜等住無漏界中。聲聞辟支佛得大力自在，菩薩為證如來功德法身第一彼岸，有四種障。何等為四？一者緣相、二者因相、三者生相、四者壞相。緣相者，謂無明住地，即此無明住地與行作緣，如無明緣行，無明住地緣亦如是故。因相者，謂無明住地緣行，即此無明住地緣行為因，如行緣識，無漏業緣亦如是故。生相者，謂無明住地緣依無漏業因生三種意生身，如四種取緣依有漏業因而生三界，三種意生身生亦如是故。壞相者，謂三種意生身緣不可思議變易死，如依生緣故有老死，三種意生身緣不可思議變易死亦如是故。又一切煩惱染皆依無明住地根本，以不離無明住地，聲聞、辟支佛、大力菩薩未得遠離無明住地垢，是故未得究竟無為淨波羅蜜。又即依彼無明住地緣，以細相戲論習未得永滅，是故未得究竟無為我波羅蜜。又即緣彼無明住地，有細相戲論集，因無漏業生於意陰未得永滅，是故未得究竟無為樂波羅蜜。以諸煩惱染業染生染未得永滅，是故未證究竟甘露如來法身。以未遠離不可思議變易生死常未究竟，是故未得不變異體。是故未得究竟無為常波羅蜜。又如煩惱染，無明住地亦如是。如業染，無漏業行亦如是。如生染，三種意生身及不可思議變易死亦如是。如《聖者勝鬘經》言：世尊！譬如取緣有漏業因而生三有。如是，世尊！依無明住地、緣無漏業因，生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身。世尊！此三乘地三種意生身生及無漏業生，依無明住地，有緣非無緣。如是等《勝鬘經》中廣說應知。

節錄密教經論以示如實知自心而開顯秘密莊嚴心
大毘盧遮那成佛神變加持大廣博經因陀羅王法門
節錄《大日經》
佛言菩提心為因，悲為根本，方便為究竟。祕密主云何菩提，謂如實知自心。
性同虛空即同於心，性同於心即同菩提，如是祕密主，心虛空界菩提三種無二，此等悲為根本，方便波羅蜜滿足。是故祕密主，我說諸法如是，令彼諸菩薩眾，菩提心清淨知識其心。
我覺本不生，出過語言道，諸過得解脫，遠離於因緣，知空等虛空，如實相智生，已離一切暗，第一實無垢。　我即同心位，一切處自在。普遍於種種，有情及非情。字第一命，字名為水，字名為火，字名忿怒(風)，字同虛空。
節錄《大日經疏》
...復次帝釋聲論，謂女人(女陰)為薄伽，是欲求因緣，能息煩惱義;又是所從生義，金剛頂宗即翻此義。云女人者:即是般若佛母，無礙知見人，皆悉從是生，其有志求因緣得與相應，煩惱戲論皆悉永息，非如世間欲熱雖小止息，而實更增也。...如世人以蓮華為吉祥清淨能悅可眾心，今祕藏中亦以大悲胎藏妙法蓮華，為最深祕吉祥....今此本地之身。又是妙法蓮花寂深祕處。...今此中妙法蓮花漫荼羅義，毘盧遮那本地常心，即是花臺具體。...內心妙白蓮者，此是眾生本心，妙法芬陀利花祕密摽幟，花臺八葉，圓滿均等如正開敷之形，此蓮花臺是實相自然智慧，蓮花葉是大悲方便也，正以此藏。言大悲胎藏漫荼羅之體。.....法界體性，本來常淨第一無相，還用法界而莊嚴之，中有大蓮花王，此花即同法界，遍一切處自性清淨也，當知彼中如來止住者，花既量同法界，當知佛身亦復如是，此即中台八葉之花也。...藏字。梵音云蘗喇婆。是中心之藏中胎藏之藏。...菩薩處胎時，一切世間有無量吉慶之事....汝今亦於虛空眼佛母藏中，而託聖胎，是故八部龍神共所宗敬，故云得同彼慶也....虛空眼，即是毘盧遮那佛母也。今法佛自說明妃真言，若有修行者，即從虛空眼而生法身，如我無異也...。
金剛頂瑜伽密教
《大樂金剛不空眞實三摩耶經般若波羅蜜多理趣品》
如是我聞：
一時薄伽梵，成就殊勝一切如來金剛加持三麼耶智，已得一切如來灌頂寶冠，為三界主，已證一切如來一切智智，瑜伽自在，能作一切如來一切印平等種種事業，於無盡無餘一切眾生界，一切意願作業皆悉圓滿，常恒三世一切時，身語意業金剛大毘盧遮那如來。在於欲界他化自在天王宮中，一切如來常所遊處，吉祥稱歎大摩尼殿，種種間錯鈴鐸繒幡微風搖擊，珠鬘瓔珞半滿月等而為莊嚴。與八十俱胝菩薩眾俱，所謂：金剛手菩薩摩訶薩、觀自在菩薩摩訶薩、虛空藏菩薩摩訶薩、金剛拳菩薩摩訶薩、文殊師利菩薩摩訶薩、纔發心轉法輪菩薩摩訶薩、虛空庫菩薩摩訶薩、摧一切魔菩薩摩訶薩。與如是等大菩薩眾，恭敬圍遶而為說法。初中後善，文義巧妙，純一圓滿清淨潔白，說一切法清淨句門。所謂：「妙適清淨句是菩薩位；欲箭清淨句是菩薩位；觸清淨句是菩薩位；愛縛清淨句是菩薩位；一切自在主清淨句是菩薩位；見清淨句是菩薩位；適悅清淨句是菩薩位；愛清淨句是菩薩位；慢清淨句是菩薩位；莊嚴清淨句是菩薩位；意滋澤清淨句是菩薩位；光明清淨句是菩薩位；身樂清淨句是菩薩位；色清淨句是菩薩位；聲清淨句是菩薩位；香清淨句是菩薩位；味清淨句是菩薩位。何以故？一切法自性清淨故，般若波羅蜜多清淨。金剛手！若有聞此清淨出生句般若理趣，乃至菩提道場，一切蓋障及煩惱障、法障、業障，設廣積集，必不墮於地獄等趣。設作重罪，銷滅不難。若能受持，日日讀誦作意思惟，即於現生證一切法平等金剛三摩地，於一切法皆得自在，受於無量適悅歡喜，以十六大菩薩生，獲得如來及執金剛位。」
時薄伽梵，一切如來大乘現證三麼耶一切曼荼羅持金剛勝薩埵，於三界中調伏無餘，一切義成就，金剛手菩薩摩訶薩，為欲顯明此義故，熈怡微笑，左手作金剛慢印，右手搊擲本初大金剛，作勇進勢，說大樂金剛不空三麼耶心：「吽(引)」
爾時薄伽梵毘盧遮那如來，復說此一切如來寂靜法性現等覺出生般若理趣。所謂：「金剛平等現等覺，以大菩提金剛堅固故；義平等現等覺，以大菩提一義利故；法平等現等覺，以大菩提自性清淨故；一切業平等現等覺，以大菩提一切分別無分別性故。金剛手！若有聞此四出生法，讀誦受持，設使現行無量重罪，必能超越一切惡趣，乃至當坐菩提道場，速能剋證無上正覺。」
時薄伽梵如是說已，欲重顯明此義故，熈怡微笑，持智拳印，說一切法自性平等心：「惡(引、重呼)」
時調伏難調釋迦牟尼如來，復說一切法平等最勝出生般若理趣。所謂：「欲無戲論性故，瞋無戲論性；瞋無戲論性故，癡無戲論性；癡無戲論性故，一切法無戲論性；一切法無戲論性故，應知般若波羅蜜多無戲論性。金剛手！若有聞此理趣，受持讀誦，設害三界一切有情，不墮惡趣，為調伏故，疾證無上正等菩提。」
時金剛手大菩薩，欲重顯明此義故，持降三世印，以蓮花面微笑而怒顰眉猛視，利牙出現，住降伏立相，說此金剛吽迦𡆗心：「吽(短)」
時薄伽梵得自性清淨法性如來，復說一切法平等觀自在智印出生般若理趣。所謂：「世間一切欲清淨故，即一切瞋清淨；世間一切垢清淨故，即一切罪清淨；世間一切法清淨故，即一切有情清淨；世間一切智智清淨故，即般若波羅蜜多清淨。金剛手！若有聞此理趣，受持讀誦作意思惟，設住諸欲猶如蓮花，不為客塵諸垢所染，疾證無上正等菩提。」
時薄伽梵觀自在大菩薩，欲重顯明此義故，熈怡微笑，作開敷蓮花勢，觀欲不染，說一切群生種種色心：「紇唎(二合、引、入)」
時薄伽梵一切三界主如來，復說一切如來灌頂智藏般若理趣。所謂：「以灌頂施故，能得三界法王位；義利施故，得一切意願滿足；以法施故，得圓滿一切法；資生施故，得身口意一切安樂。」
時虛空藏大菩薩，欲重顯明此義故，熈怡微笑，以金剛寶鬘自繫其首，說一切灌頂三麼耶寶心：「怛覽(二合、引)」
時薄伽梵得一切如來智印如來，復說一切如來智印加持般若理趣。所謂：「持一切如來身印，即為一切如來身；持一切如來語印，即得一切如來法；持一切如來心印，即證一切如來三摩地；持一切如來金剛印，即成就一切如來身口意業最勝悉地。金剛手！若有聞此理趣，受持讀誦作意思惟，得一切自在、一切智智、一切事業、一切成就，得一切身口意金剛性、一切悉地，疾證無上正等菩提。」
時薄伽梵，為欲顯明此義故，熈怡微笑，持金剛拳大三麼耶印，說此一切堅固金剛印悉地三麼耶自真心：「噁」
時薄伽梵一切無戲論如來，復說轉字輪般若理趣。所謂：「諸法空，與無自性相應故；諸法無相，與無相性相應故；諸法無願，與無願性相應故；諸法光明，般若波羅蜜多清淨故。」
時文殊師利童真，欲重顯明此義故，熈怡微笑，以自劍揮斫一切如來已，說此般若波羅蜜多最勝心：「菴」
時薄伽梵一切如來入大輪如來，復說入大輪般若理趣。所謂：「入金剛平等，則入一切如來法輪；入義平等，則入大菩薩輪；入一切法平等，則入妙法輪；入一切業平等，則入一切事業輪。」
時纔發心轉法輪大菩薩，欲重顯明此義故，熈怡微笑，轉金剛輪說一切金剛三麼耶心：「吽」
時薄伽梵一切如來種種供養藏廣大儀式如來，復說一切供養最勝出生般若理趣。所謂：「發菩提心，則為於諸如來廣大供養；救濟一切眾生，則為於諸如來廣大供養；受持妙典，則為於諸如來廣大供養；於般若波羅蜜多，受持讀誦，自書教他書，思惟修習，種種供養，則為於諸如來廣大供養。」
時虛空庫大菩薩，欲重顯明此義故，熈怡微笑，說此一切事業不空三麼耶一切金剛心：「唵」
時薄伽梵能調持智拳如來，復說一切調伏智藏般若理趣。所謂：「一切有情平等故，忿怒平等；一切有情調伏故，忿怒調伏；一切有情法性故，忿怒法性；一切有情金剛性故，忿怒金剛性。何以故？一切有情調伏，則為菩提。」
時摧一切魔大菩薩，欲重顯明此義故，熈怡微笑，以金剛藥叉形，持金剛牙，恐怖一切如來已，說金剛忿怒大笑心：「郝」
時薄伽梵一切平等建立如來，復說一切法三麼耶最勝出生般若理趣。所謂：「一切平等性故，般若波羅蜜多平等性；一切義利性故，般若波羅蜜多義利性；一切法性故，般若波羅蜜多法性；一切事業性故，般若波羅蜜多事業性應知。」
時金剛手，入一切如來菩薩三麼耶加持三摩地，說一切不空三麼耶心：「吽」
時薄伽梵如來，復說一切有情加持般若理趣。所謂：「一切有情如來藏，以普賢菩薩一切我故；一切有情金剛藏，以金剛藏灌頂故；一切有情妙法藏，能轉一切語言故；一切有情羯磨藏，能作所作性相應故。」
時外金剛部，欲重顯明此義故，作歡喜聲，說金剛自在自真實心： 「怛𡃤(二合)」
爾時諸母女天，頂禮佛足，獻鈎召攝入能殺能成三麼耶真實心：「毘欲(二合)」
爾時末度迦羅天三兄弟等，親禮佛足，獻自心：「娑嚩(二合)」
爾時四姊妹女天，獻自心：「㟏」
時薄伽梵無量無邊究竟如來，為欲加持此教令究竟圓滿故，復說平等金剛出生般若理趣。所謂：「般若波羅蜜多無量故，一切如來無量；般若波羅蜜多無邊故，一切如來無邊；一切法一性故，般若波羅蜜多一性；一切法究竟故，般若波羅蜜多究竟。金剛手！若有聞此理趣，受持讀誦思惟其義，彼於佛菩薩行皆得究竟。」
時薄伽梵毘盧遮那得一切祕密法性無戲論如來，復說最勝無初中後大樂金剛不空三昧耶金剛法性般若理趣。所謂：「菩薩摩訶薩大欲最勝成就故，得大樂最勝成就；菩薩摩訶薩大樂最勝成就故，則得一切如來大菩提最勝成就；菩薩摩訶薩得一切如來大菩提最勝成就故，則得一切如來摧大力魔最勝成就；菩薩摩訶薩得一切如來摧大力魔最勝成就故，則得遍三界自在主成就；菩薩摩訶薩得遍三界自在主成就故，則得淨除無餘界一切有情住著流轉，以大精進常處生死，救攝一切利益安樂，最勝究竟皆悉成就。何以故？」
「菩薩勝慧者，乃至盡生死，恒作眾生利，而不趣涅槃。般若及方便，智度所加持，諸法及諸有，一切皆清淨。欲等調世間，令得淨除故，有頂及惡趣，調伏盡諸有。如蓮體本染，不為垢所染，諸欲性亦然，不染利群生，大欲得清淨，大安樂富饒，三界得自在，能作堅固利。」
「金剛手！若有聞此本初般若理趣，日日晨朝或誦或聽，彼獲一切安樂悅意大樂金剛不空三昧耶究竟悉地，現世獲得一切法自在悅樂，以十六大菩薩生，得於如來執金剛位。」
「吽」
爾時一切如來，及持金剛菩薩摩訶薩等，皆來集會。欲令此法，不空無礙，速成就故，咸共稱讚金剛手言： 「善哉，善哉！大薩埵！ 善哉，善哉！大安樂！ 善哉，善哉！摩訶衍！ 善哉，善哉！大智慧！善能演說此法教，金剛修多羅加持，持此最勝教王者，一切諸魔不能壞，得佛菩薩最勝位，於諸悉地得不久。」 一切如來及菩薩， 共作如是勝說已， 為令持者速成就， 皆大歡喜信受行。
節錄《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》
大廣智阿闍梨云：若有上根上智之人，不樂外道二乘法，有大度量、勇銳無惑者，宜修佛乘。當發如是心：我今志求阿耨多羅三藐三菩提，不求餘果。誓心決定故，魔宮震動，十方諸佛皆悉證知，常在人天受勝快樂，所生之處憶持不忘。若願成瑜伽中諸菩薩身者，亦名發菩提心。何者？謂此諸尊皆同大毘盧遮那佛身。如人貪名官者，發求名官心，修理名官行。若貪財寶者，發求財寶心，作經營財物行。凡人欲求善之與惡，皆先標其心，而後成其志。所以求菩提者，發菩提心，修菩提行。既發如是心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別。諸佛菩薩昔在因地發是心已，勝義、行願、三摩地為戒，乃至成佛無時暫忘。唯真言法中即身成佛故，是故說三摩地，於諸教中闕而不言。一者行願、二者勝義、三者三摩地。
讚菩提心曰：「若人求佛慧，通達菩提心，父母所生身，速證大覺位。」

即身成佛頌
六大無礙常瑜伽-----體
四種曼荼各不離-----相 
三密加持速疾顯-----用
重重帝網多即身-----無礙諸佛
法然具足薩婆若-----法佛成佛
心數心王過剎塵-----無數
各具五智無際智-----輪圓
圓鏡力故實覺智-----所申此四句明成佛一字
六大者:佛眼佛母為地大，金剛多母為水大，白衣觀音母為火大，三昧耶度母為風大，金剛界佛母為空大，普賢佛母為識大。
四種曼荼圖者:金剛波羅蜜薩埵金剛女為大智印，攝大曼荼羅;寶波羅蜜寶金剛女為三昧耶智，攝三昧耶曼荼羅;法波羅蜜法金剛女為法智印，攝法曼荼羅;羯磨波羅蜜羯磨金剛女為羯磨智印，攝羯磨曼荼羅。
三密者:如來部瑜伽女即「身密」:手印(mudrā)→大手印(Mahāmudrā)、蓮華部瑜伽女即「語密」:陀羅尼(dhāraṇī)→大明(Mahāvidyā)、金剛部瑜伽女即「意密」:三摩地(Samādhi)→大圓滿(Mahāśānti)。

【般若禪宗】自性清淨明光心

心性本然清淨，雜染是外來偶發的
倘若終結「痛苦」是可能的，那麼這個目標就值得去追求。解脫之所以是可能的，其中有兩個因素──明光(梵prabhāsvara;光淨)是心的本質，而雜染則是外來偶發的。心的本質(自性)如水般清澈，水中的塵土並非水的本質，而且是可以被移除的。不論水有多麼混濁，她清澈的本質永遠不會喪失;同樣地，煩惱是外來偶發的，並未滲入心的本性(svabhāva)之中，心的明性和覺性並非每個剎那都和煩惱有所牽扯。如果煩惱本具於心，那麼煩惱會一直現起，不可能 被根除。
心性之所以被稱為「明光(prabhāsvara)」，那是因為心是「自性空(svabhāva-śūnya)」，心的體性本無任何無明煩惱塵垢，所以為「空性(śūnyatā)」;無明煩惱之雜染則是沒有本體，即無自性(niḥ-svabhāva)，梵語的śūnya(空的)，也有虛無的意思，因此稱無明煩惱之雜染是śūnya(空的)，這與心的「空性(śūnyatā)」不同，心具有自性，心的體性本無任何無明煩惱塵垢，這樣的體性也稱為圓成實自性(pariniṣpanna-svabhāva)，無明煩惱之雜染則是「沒有自性(niḥ-svabhāva)」，因此本質是具有虛無意思的「śūnya(空的)」，如此才能有終結「痛苦」的可能。
在從金剛頂瑜伽密教所發展而來的《 無上瑜伽密續》中將自性清淨明光心(prakṛti-prabhāsvara-citta)視為「最微細的心(Sūkṣma-citta)」，她乘坐於最微細的「氣(Prāṇa)」也就是最微細的生命能量(Prāṇa)，「最微細的心(Sūkṣma-citta)」或可類比於日本密教的法界體性之識大，而「最微細的氣(Sūkṣma-Prāṇa)」或可類比於日本密教的法界體性之地大、水大、火大、風大、空大，《 無上瑜伽密續》視「最微細的心(Sūkṣma-citta)」與「最微細的氣(Sūkṣma-Prāṇa)」為一如不二，因此自性清淨明光心(prakṛti-prabhāsvara-citta)又稱為「心氣(citta-Prāṇa)」。最微細的心(Sūkṣma-citta)」是如來智慧的實質因，「最微細的氣(Sūkṣma-Prāṇa)則是如來法身的實質因。《無上瑜伽續》的心要，就是藉由特殊的密續修行法門，修行者可以啟動這個「最微細的明光心」，使其充滿大樂，並運用她來了證空性，即身成佛。

中國禪宗主張一切眾生都具有本淨的佛性也就是如來藏(Tathāgatagarbha)。當佛性徹底展現時，那個眾生即是佛。但是因為煩惱和雜染，尤其是無明，因此眾生尚未能明心見性。「清淨心」和「佛性」所指的是同一件事，卻是從不同的角度來看待。「清淨心」是指心性未受到雜染的染污，也不會受到雜染的染污，因此心本清淨;「佛性」則是指眾生本來是佛，只是尚在清淨的母胎之中，此即稱為如來藏(Tathāgatagarbha)。當無明存在時，我們不知道自己的本淨之性，而現在隨著無明被移除，我們看見她且了解她正孕育著我們自性之如來，因此能夠見性成佛。

【般若禪宗】《楞伽經》的自性

『自性』是中國佛教禪宗根本經典《六祖壇經》中最主要的概念，在(敦煌本)《壇經》當中，自性一詞有許多同義語; 例如，(真如)本性、自心、本心、佛性、人性、自法性、覺性、(真如)淨性，甚至簡單的一個「性」字。事實上，敦煌本《壇經》說到自性或其同義語的地方，到處都是;例如:「不識本心，學法無益;識心見性，即悟大意。」 再如:「見(弘忍)大師勸道俗但持《金剛經》一卷，即得見性，直了成佛。」 另外《六祖大師法寶壇經行由第一》曾經記載:弘忍半夜爲惠能講解《金剛經》 時，「惠能言下大悟:一切萬法不離自性」。於是向弘忍說:「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法!」 從這些點點滴滴，即可證明，自性確實是《壇經》當中最首要的概念。 

《壇經》中的自性一詞，顯然來自於四卷本《楞伽經》。該經說到『自性(svabhāva)』的地方共有兩處，都出現在第一卷;其一是「七種性自性」，另一則是「三自性」。三自性是:妄想自性、緣起自性和成自性。其實，這卽是玄藏三藏所翻譯唯識經論中的遍計所執自性(parikalpita-svabhāva)、 依他起自性(parataṇtra-svabhāva)和圓成實自性(pariniṣpanna-svabhāva)。
七種性自性則是: 集性自性、性自性、相性自性、大種性自性、因性自性、性自性、 成性自性。:集性自性就是萬善聚集之因;由集因而有內在之性與外在之相，這卽是性自性和相性自性;大種性自性是指成佛後所證得的常､ 樂、我、淨等「四大種果」; 這四大種果有親因和疏緣，卽是 因性自性和緣性自性;最後，因與緣所成就之佛果，卽是成性自性。此七種自性是過去、未來、現在諸如來應供等正覺性自性第一義心。以性自性第一義心，成就如來世間､ 出世間出世間上上法。所謂「性自性第一義心」，是指泯除一切虛妄分別，並且具有堅實、精微性質的精神實體，乃是『如來藏(Tathāgatagarbha)』的異名。
至於四卷本 《楞伽經》所論及之三自性，其中妄想自性也就是遍計所執自性(parikalpita-svabhāva)以及緣起自性也就是 依他起自性(parataṇtra-svabhāva)，兩種自性是偏就凡夫而言，因此並不是 《壇經》所說的自性。僅成自性也就是圓成實自性(pariniṣpanna-svabhāva)才與《壇經》的自性有關。
四卷本 《楞伽經》卷1，對於成自性，有這樣的說明:「云何成自性? 謂離名相、事相妄想，聖智所得及自覺聖智，趣所行境界，是名成自性如來藏。」 引文清楚地說到，成自性是在斷除了名相妄 想和事相妄想之後，所顯發出來的解脫境界。這一境界是解脫者的「自覺聖智」所趣，所行的理體，經中稱之爲「成自性如來藏」。這和經文對「性自性第一義心」的解釋，並無二致;可見性自性第一義心乃是(自性)如來藏的異名。
在四卷本《楞伽經》中，(成自性)如來藏還有下面幾個重要的意含:首先，她是「自性清淨」、「常住不變」，具足「三十二相」的;但是卻被「(五)陰、(十八界、(十二)入垢衣所纏」，也被「貪、欲、恚、癡不實妄想塵勞所污」，以致喪失了她的本來面目。經文卷2說:「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切聚生身中。如大價寶，垢衣所纏。如來之藏常住不變，亦復如是。而陰、 界、入垢衣所纏，貪、欲、恚、癡不實妄想塵勞所污。」

其次，四卷本《楞伽經》的「(成自性)如來藏」，亦即「性自性第一義心」，還有另一個重要的意含:產生山河大地。 經文卷4 說:「如來之藏，是善、不善因，能遍興造一切趣生。 譬如伎兒，變現諸趣……爲無始虛偽惡習所熏，名爲識藏。」 引文說到兩件事情: (1)如來藏能夠與造善、惡諸趣;因此她是一切眾生(五趣)的生因;(2)她爲無始虛偽的惡習所熏染，變成了 染、淨和合的狀態，稱爲識藏，即阿賴耶識(ālaya-vijñāna)。

從以上的討論，我們可以把四卷本《楞伽經》對於「自性」 一詞所說的內含，歸納爲下面的幾點:
(1)自性是泯除一切虛妄分別之堅實、精微的心體;
(2)自性的本質是清淨的、常住不變的;
(3) 自性隱藏在眾生的身心當中，而被煩惱所覆蓋;
(4) 自性生起一切的來生和眾生所做的山河大地。
禪宗，由於初祖菩提達摩以來，就受到四卷本《楞伽經》的深重影響，因此，上面這四種四卷本《楞伽經》中「自性」的內含，也具體而微地出現在《壇經》當中。首先是第(1)之「民 除對立概念」, 敦煌本《壇經》有這樣的說法:「於一切法不取、不捨,即見性成佛道。」 其中，由於「不取、不捨」而 「見」到的「性」，顯然是泯除一切虛妄分別之後而證得的「性自性第一義心」或「自性如來藏」，性自性第一義心的心之梵語為「Hṛd」乃是具有「本體」的心體，性自性第一義心也正是「般若波蘿蜜多心(Prajñāpāramitāhṛdaya)」，由此得到真實的自我，即「我波羅蜜(Ātman-pāramitā)」而得大自在。
其次，就第(2)個意含──自性清淨、常住不變而言，敦煌本《壇經》 也有相似的說法:「世人性本自淨· 自性常清淨。」又引《菩薩戒(經)》說:「《菩薩戒》云:『我本元自性清淨。』善知識! 見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。」
四卷本《楞伽經》中之「自性」的第(3)個意含──自性隱藏在眾生的身心當中，而被煩惱所覆蓋，同樣也在敦煌本《壇經》當中出現:「人性本淨，爲妄念故，蓋覆真如。離妄念，本 性淨。」又說:「自性常清淨，日月常明，只爲雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。……世人性淨，猶如清天。……妄念浮雲蓋覆，自性不能明。」
最後，四卷本《楞伽經》中之「自性」的第(4)個意含── 自性生起一切山河大地，也一樣出現在敦煌本《壇經》之中:「萬法在自性」、「一切法盡在自性」､「於自性中萬法皆見」､「一 切法自在性」。經文甚至把自性比喻爲虛空:虛空能含日月星 辰、山河大地等萬法，如同自性能含萬法一般。經文說:「心量廣大，猶如虛空……能含日月星辰、大地山河、一切草木。惡人 善人、惡法善法、天堂地獄、盡在空中。世人性空，亦復如是。 性含萬法，是大。萬法盡在自性。」

【如來胎藏】大乘信為子，般若以為母，禪胎大悲乳，諸佛如實子。

禪宗之神會在解釋禪宗之頓悟說明:「我六代大師，一一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。夫學道者，須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。譬如母頓生子，與乳，漸漸養育，其子智慧自然增長」所謂「母」即是一切如來法身之生母「佛母般若波羅蜜多」，頓悟即是頓見佛性，即是從「佛母般若波羅蜜多」所出生，得佛母授乳撫育，智慧自然增長。

如來藏系的《究竟一乘寶性論(Ratnagotra-vibhāgo-mahāyānottaratantra-śāstra)》說明「眾生成就如來法身」有四種要素即「信」、「般若波羅蜜多」、「三摩地」和「大悲」，四要素以「信為能入」，因此偈云:「大乘信為子，般若以為母，禪胎大悲乳，諸佛如實子。」般若波羅蜜多是生出一切如來之佛母，諸佛皆是佛母般若波羅蜜多的孩子，「如來」在因地時，因深信大乘(此指一乘)而能入佛母般若波羅蜜多的子宮中，成為她所孕育生養的孩子，於她的胎藏中修三摩地得禪定大樂，並受到她以大悲乳水養育增長，畢竟成佛。

真諦三藏所翻譯的《佛性論》說明「信」、「般若波羅蜜多」、「三摩地」和「大悲」這四種要素乃是證得法身之四德的因素，即：「大乘信為子」之「信(śraddhā)」能證法身之「淨波羅蜜多(śuci-pāramitā)」的果德；「般若以為母」之「般若波羅蜜多(Prajñāpāramitā)」能證法身之「我波羅蜜多(ātma-pāramitā)」的果德；「禪胎」之「三摩地(Samādhi)」能證法身之「樂波羅蜜多(Sukha-pāramitā)」的果德；大悲乳之「大悲(Mahā-Karuṇā)」能證法身之「常波羅蜜多(Nitya-pāramitā)」的果德。
其中「般若波羅蜜多(Prajñāpāramitā)」依真諦三藏所傳「九識」即是第九識「無垢識(amala-vijñāna)」的體性之「真如智」亦即「本覺」，在密教《大日經》即言「我覺本不生」，《大日經疏》說明「梵音云我(ātma)者，於中即有阿(A)聲即本不生義也，此常住不生之體，即是一切之所依止也。」證此本來本有之本初不生不滅之「我」就是「覺」，即是世人所稱之「佛」，這就是般若波羅蜜多所證「我波羅蜜多(ātma-pāramitā)」，更進一步而言，以佛母般若波羅蜜多(Prajñāpāramitā)為「真我(ātma-pāramitā)」。

「信」、「般若波羅蜜多」、「三摩地」和「大悲」，也是日本密教高祖弘法大師(即空海大阿闍黎)所主張的乃是修「佛乘(即密教)」所應當發「無上究竟菩提心」之四種行相，原本金剛頂瑜伽密教的《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》此論僅說明密教行者所發之菩提心具有三種:一者「行願」，也就是「大悲」;二者「勝義」，也就是「般若波羅蜜多」;三者「三摩地」，也就是「甚深秘密瑜伽」，如此三種菩提心，即可成就「金剛頂瑜伽中諸菩薩身」──「以父母所生之男身、女身即身成佛」。弘法大師(即空海大阿闍黎)則在三種菩提心，加上了「信心」而為，此「信心」等同於《大日經疏》所說的「白淨信心」，《大日經疏》云:「堪能發起殊勝加行故，菩提心即白淨信心義也」。釋論云:「佛法大海，信為能入，甚深微妙，無量無數，不可思議。不動不倚，不著無所得法，非一切智人則不能解。故以信力為初。非由悲等能初入佛法，為令如是白淨信心堅牢，增中經中說大悲為根，方便為究竟。即是醍醐妙果三密之源也」。

在《理趣經》以慾金剛女為「般若波羅蜜多」，對應《究竟一乘寶性論(Ratnagotra-vibhāgo-mahāyānottaratantra-śāstra)》之「般若以為母」，《佛性論》說明依此證得「我波羅蜜多(ātma-pāramitā)」;觸金剛女為「虛空胎藏三摩地」，對應《究竟一乘寶性論(Ratnagotra-vibhāgo-mahāyānottaratantra-śāstra)》之「禪胎」，《佛性論》說明依此證得「樂波羅蜜多(Sukha-pāramitā)」;愛金剛女是「大悲」，對應《究竟一乘寶性論(Ratnagotra-vibhāgo-mahāyānottaratantra-śāstra)》之「大悲乳」，《佛性論》說明依此證得「常波羅蜜多(Nitya-pāramitā)」;慢金剛女為「精進波羅蜜多」，以「信」而「大精進」則對應《究竟一乘寶性論(Ratnagotra-vibhāgo-mahāyānottaratantra-śāstra)》之「大乘信為子」，《佛性論》說明依此證得「「淨波羅蜜多(śuci-pāramitā)」。

【如來胎藏】如來藏思想之諸經

日本佛教曹洞宗僧侶木村泰賢教授講述如來藏思想之諸經:

一、《大方等如來藏經》
首先是《如來藏經》，相傳此經有西晉竺法護以及同時代的法祖等二譯，但此 一傳說相當可疑，不值得一信。現存的《如來藏經》是東晉的覺賢所譯，又有不空譯的《大方廣如來藏經》，但覺賢的譯本較為通行。最早使用如來藏(tathâgatagarbha) 一語的，就筆者所知，是《十地經》在說明第十地時，其所揭無障礙解脫等八種解脫中，有一「如來藏解脫」之名。但《十地經》 中的如來藏其義不明，真正有意識將此當作術語使用的，大致始自《如來藏經》。依據《如來藏經》所述。如來藏是佛性之異名，眾生之心難受種種煩惱所覆，但其中仍具有與如來相等之心性，更且無關佛出世或不出世，可以說此乃是法爾自然。此心性受煩惱所覆，不得彰顯，為予以顯現，故佛陀出世。成佛的種子本來恆存於眾生心内──乃是《如來藏經》全經之要旨。對此，《如來藏經》以九種比喻示之，主要是指出外表看似雜穢，但内容卻是無限珍貴，世親的《佛性論》(第四卷)與堅慧的 《寶性論》對此──給予說明，從如來藏教理史而言，可以說是相當著名。但剋實言之，《如來藏經》 意在從心內探尋先天成佛的可能性，對於如來藏本身的特質，或如來藏與煩惱的關係，以及如來藏與生死輪迴的關係等等，並沒有論及，就此而言，無疑是屬於初期的產物。

二、《不增不減經》
繼承前述素樸的如來藏思想，但給予更進一步發展，在教理上相當具有組織性的是《不增不減經》 (菩提流支譯)。從世親的《佛性論》受到本經影響，以及堅慧的《究竟一乘寶性論》也引用而言，本經同樣是如來藏思想史上應予以注意的經典之一，經中述及眾生只是一再於法界出沒，因此從大觀而言，迷既不增，悟亦不減。其之所據，主要是眾生界即是如來藏，如來藏即是法身，法身不生不滅，故以此法身為性的眾生界，從第一義諦的立場而言，可說是不生不滅，對於出沒於此眾生界中，有迷悟種種相之所以，本經是從三種立場作解釋:
(一)如來藏本際相應體及清淨法。
與如來藏本身相應的方面，是所謂的心性本淨，借用《起信論》所說，可以說是心真如門。本經如此說明:「我依此清淨真如法界為眾生，故說為不可思議法自性清淨心。」 
(二)如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法。
雖不離如來藏，但又不與如來藏相應的客塵煩惱方面，是無明住地，借用《起信論》所說，可以說是心生滅門。本經如此說明:「我依此煩惱所纏，不相應不思議法界，為眾生故，說為客塵煩惱所染，自性清淨心不可思議法。」
(三)如來藏未來際平等恆及有法。
立於止揚前述兩種立場，本經如此說明:「即是一切諸法根本，備一切法，具一切法，於世法中，不離不脫真實一切法，住持一切法，攝一切法。」借用《起信論》所說，恐是相當於與生滅、不生滅和合，且非一非異的阿賴耶識當體，但本經尚未臻於此境，從謂此當體為不生不滅常恆清涼不變歸依，又說為 「說不可思議清淨法界為眾生」看來，是統合心性本淨與客塵煩惱之當體，但特就其清淨方面作說明。
要言之，相較於《起信論》等，在教理上，本經尚有諸多未整理者，但相較於《如來藏經》，已向原理的說明推進，就此而言，可說已有若干進步。
三、《勝鬘經》
與《不增不減經》幾乎有並存地位的是《勝鬘經》，亦即《勝鬘獅子吼一乘大方便方廣經》 (有 南朝劉宋求那跋陀羅與菩提流支等二譯，前者譯於西元四三六年,後者的譯出年代在五三五年之間)。從經典全體的立場而言，《不增不減經》是僅闡明如來藏思想的一部小經，反之，《勝鬘經》以十大受，三大願為首，處理攝受正法、三乘方便、一乘真實、如來藏等乃至其他種種問題，是一部龐大的經典，但若僅就如來藏思想的立場而言，大體上可以說如同前述。此經將《不增不減經》所来那示的法身(如來藏)說為常樂我淨，又指出由根本無明(不相應無明住地)誘導出一切，因此較《不增不減經》更為進步，但從另一方面而言，本經欠缺從三種立場見一法界的──可說是《不增不減經》所具特色的組織性，交互相抵，故可視為幾乎是立於同一程度的思想。但若從詳細論述煩惱論而言，本經的地位擺置於《不增不減經》之後，應是恰當。
依據本經所述，如來藏即是厭苦求涅槃的菩提心，亦即宗教的努力是來自先天。更且作為不滅，常恆不變之原理，是一切法之基礎，亦即「是依是持是建立」，生死也是依據如來藏，此同於《不增不減經》所說。其自體即是法身藏，是法界藏，是出世間上上藏，是自性清淨藏，是如來之境界，是涅槃，是常樂我淨，然為客塵煩惱所染，故呈現雜染界之種種相。就本經的主旨言之，其客塵煩惱是心不相應的無明住地(無意識的無明)，借用《起信論》所說，相當於所謂忽然念起的無明，從而其相微細難知，本經認為能知此者，唯有如來。故稱此為不思議如來境界(以上是自性清淨章之大要)。 從而同樣稱為如來藏，但依其立場得以從二方面論之。其一，從離煩惱藏的自體;其二，可以說是在煩惱藏中，但能滅煩惱藏之力。
本經稱此為二種如來藏空智，並特稱前者為空如來藏，後者為不空如來藏(空義隱覆真實章)，《起 信論》所說的如實空鏡、如實不空鏡實來自於此。要言之，本經的如來藏觀其特色可歸納為如次二點:
(一)在說明作為理想標的而探求如來藏之原理時，必須承認無明的作用，此時才意識到說明上的困難。
(二)作為理想標的之自體及其標的是存在的原理，同時都具有破壞存在之力。此二者之任一皆觸及理論上當然的問題，同時也成為《佛性論》與《起信論》的素材，故特應予以注意。
四、《無上依經》
既受先前的《勝鬘經》影響，也受其次所將述及的《大乘涅槃經》影響，而主張如來藏思想的是《無上依經》 (真諦譯，玄奘譯的《甚希有經》是其摘譯)。《佛性論》、《究竟寶性論》等盛行引用之，對於法身論與佛性論等之發展，具有極為重要的意義。本經之所主張，大體而言，同於先前諸經，若從本質而言，主要是指出無論眾生界，或是如來界，同樣是自性清淨，但由於煩惱，故其本性暫被蒙蔽。所謂如來藏至極清淨之說，畢竟是意指此自性清淨之菩提性(佛性未脫煩惱殼的當體) 。脫其殼的，即是如來藏自身，是法身，是如如，是實際，是寂滅，是常樂我淨，是第一義，故與《不增不減經》及《勝鬘經》所說大致相同。若是如此，在如來藏思想史上，本經具有何等特色?總括來說，是著眼於修行方面，更且將此作某種程度論書式的、數目的分類，並予以說明，此乃從來聖典所無之特色。尤應注意的是，本經基於修行的立場，將根機分成五類，此與爾後的五性各別論等有關，也與 《大乘涅槃經》的一闡提成佛論有關，故特應予以注意。所謂的五種人是:一闡提 (icchantika)、外道、聲聞、緣覺與佛。所謂一闡提是指「執著三有，毀謗大乘的人」，此類人雖定不能成佛，但在本經， 佛所以揭示菩薩道，即是為除此障，故一闡提亦得以成佛。所謂外道是指「執著我見的人」，為破執此見者，佛為說般若。所謂聲聞是指「怖畏生死的人」，為破除之，佛揭示破虛空三昧門。所謂緣覺是指「不顧及他人利益的人」，為對治之，佛陀述說大悲。如是，學習大乘，通曉般若，暢達破虛空三昧門，修大悲，最後到通達常樂我淨的，才是真正的佛乘。更且認為大乘之蘊奧在於「達如來界無染無著，能入生死輪轉生死，非煩惱縛，證大方便，住無住處，寂靜涅槃，速得阿耨多羅三藐三菩提」 (第二如來界品)，本經所高唱的「不住涅槃」，雖是如來藏思想的當然結果，但也是本經最大特色之一。
五、《大乘涅槃經》
先前諸經所述的如來藏或佛性思想，是在探求成佛的先天根據，可以說是出自論理或心理的要求而作的結論，但前述的思想未必僅從此一方面推進，有必要更從其他方面推進，藉以完成其偉大的發展。法身常住觀形而上化的要求即此，作為教法的法身是肉身的佛陀入滅後，作為常住之真理，永遠流傳於世間，此一思想是生起於佛陀入滅後不久，但也包含在佛陀入滅時的遺誡中。將此教法常住的思想一轉，轉成將潛藏於教法背後的理法視為法身、視為法界，並主張常住的是《華嚴》等所持的立場，此如前述，但前述的法身觀已超脫釋迦佛陀的人格，而是出自以教法為中心的立場，因此從追慕佛陀的人格之情而言，顯然過於冰冷，有所不足。作為補償而出現的是未來佛或他方佛的信仰，但此等皆出自於迫切希願歷史的佛陀常住所致，此即是《法華經·如來壽量品》的思想。然而《法華經》將一切眾生成佛的可能性，求之於過去世的教化薰習，故對於佛壽無量之根據，提出過去久遠前成佛之說， 但此終究只是以時間性的表象表現，尚未推進至就内心而予以證明之地步，此如同前述。將此更往前推，以如來藏思想、佛性思想為根據，直接就歷史的佛陀而提出法身常住的，即是《大乘涅槃經》。
《大乘涅槃經》原是發展自《小乘涅槃經》，現今吾人所見者之前，曾經過若干階段，受《般若》、 《法華》、《首楞嚴三昧》等龍樹之前的大乘經典影響，固然無庸贅言，進而止接的是，利用圓熟的小乘教理乃至吠檀多與數論所說，但無論如何，給予此經最大影響的是前揭諸聖典所代表的如來藏思想，可惜的是，筆者無法確定如來藏系聖典中，何者成立在《涅槃經》之前，何者在《涅槃經》之後，但總括來說，大體上受某種如來藏經強烈影響，應是無可懷疑。若是如此，《大乘涅槃經》的思想特質如何?大體而言，其與前述諸聖典的立場無太大差異。將法身常住的思想或涅槃的屬性視為常樂我淨，認為一切眾生悉有佛性，主張一闡提終能成佛等。更且以法身常住思想為中心，將此等串聯而形成一個體系，乃是本經之特色。
今嘗試定其次序──如前所述，作為教法理法的法身常住觀最早成立，進而尋其教法理法之意義， 主要是與去迷求悟的道行有關。而此去迷求悟的要求解脫，只要是具有無限的生命欲，自由欲，自然會批判現實，對現實感覺不滿，故可以說法身之當體即在我心。以此建立法身觀之當體的，即是《大乘涅槃經》的特色，無論是與一切眾生悉有佛性論，或與如來藏、菩提心、法身、佛身、涅槃結合之契機，不外於出自前揭之觀察。但《大乘涅槃經》之特色，不只將此置於心理活動之内，更形而上的，謂此為如來藏，此為法身，此為佛性，所謂的佛陀，歸根究柢是如實實現如來藏、法身、佛性之當體、不外於是永遠生命之實現。從而釋迦佛的入涅槃，絕非從來所認為的消極，而是大我的實現，是常恆的存在，是畢竟安樂，畢竟清淨之當體，此乃是就涅槃一般論而主張佛陀涅槃也是常樂我淨之當體的原因。如是，佛陀的肉身雖滅，然其真身猶存，更且其真身為濟度眾生而成為化身、應身之說，也是由此而導出的結論，從法身常住觀向人格的佛身常住觀推進的，實是以《法華》為背景，從《大乘涅 槃經》出發的《金光明經》等所盛行的主張。
如是，《涅槃經》從悉有佛性觀出發而朝向佛身常住觀推進，故其當然歸結，必然是悉皆成佛論。 此因既然從一切眾生悉有佛性導出佛身也是常住之說，則任何眾生皆有開發其佛性的機會，但將此視為事實問題而論時，以《涅槃經》為首，諸如來藏系經典雖如此盡力主張悉皆成佛論，但仍有絕對不信之輩存在，此乃是事實。《涅槃經》稱此為一闡提(斷善根、無信)，從實際的宗教見地而言，對於彼等的處理是相當棘手。徵於文獻，被視為《大乘涅槃經》初期產物的法顯本，以及曇無讖譯的 四十卷本，其前十卷專在強調一闡提不能成佛，從理論而言，不免有不徹底之感，於是在獅子吼菩薩品第二十三，遂承認彼等亦能成佛。經云:「我常宣說乃至一闡提等亦有佛性。一闡提等無友善法，佛性亦善，以未來有故。一闡提等悉有佛性，何以故?一闡提等定當得成阿耨多羅三藐三菩提故。」 至此《法華經》的主張才依心理的論理根據得以完成，就此而言,中國佛教學者認為《涅槃經》是《法華經》的結經，理由在此。
如來藏思想論、悉有佛性論、常樂我淨論、佛身常住論、闡提成佛論等雖非《涅槃經》獨有，但 由於《涅槃經》是大部頭的經典，其地位崇高,故前揭的思想在種種方面給予廣大影響，以《大方等無想經》(一名《大雲經》，曇無讖譯)為首，《金光明經》等皆繼承其思想，又,前述的《無上依經》 也同樣可視為其潮流之一，尤其是《大法鼓經》(求那跋陀羅譯)，顯然是以《涅槃經》 的思想為主要背景而撰述，如是等等，在印度佛教思想界遂占有極為重要的地位。傳至中國，此經在種種方面皆有關聯，終致有所謂涅槃宗成立，此當無庸贅言。