日本佛教曹洞宗僧侶木村泰賢教授講述如來藏思想之諸經:
一、《大方等如來藏經》
首先是《如來藏經》，相傳此經有西晉竺法護以及同時代的法祖等二譯，但此 一傳說相當可疑，不值得一信。現存的《如來藏經》是東晉的覺賢所譯，又有不空譯的《大方廣如來藏經》，但覺賢的譯本較為通行。最早使用如來藏(tathâgatagarbha) 一語的，就筆者所知，是《十地經》在說明第十地時，其所揭無障礙解脫等八種解脫中，有一「如來藏解脫」之名。但《十地經》 中的如來藏其義不明，真正有意識將此當作術語使用的，大致始自《如來藏經》。依據《如來藏經》所述。如來藏是佛性之異名，眾生之心難受種種煩惱所覆，但其中仍具有與如來相等之心性，更且無關佛出世或不出世，可以說此乃是法爾自然。此心性受煩惱所覆，不得彰顯，為予以顯現，故佛陀出世。成佛的種子本來恆存於眾生心内──乃是《如來藏經》全經之要旨。對此，《如來藏經》以九種比喻示之，主要是指出外表看似雜穢，但内容卻是無限珍貴，世親的《佛性論》(第四卷)與堅慧的 《寶性論》對此──給予說明，從如來藏教理史而言，可以說是相當著名。但剋實言之，《如來藏經》 意在從心內探尋先天成佛的可能性，對於如來藏本身的特質，或如來藏與煩惱的關係，以及如來藏與生死輪迴的關係等等，並沒有論及，就此而言，無疑是屬於初期的產物。
二、《不增不減經》
繼承前述素樸的如來藏思想，但給予更進一步發展，在教理上相當具有組織性的是《不增不減經》 (菩提流支譯)。從世親的《佛性論》受到本經影響，以及堅慧的《究竟一乘寶性論》也引用而言，本經同樣是如來藏思想史上應予以注意的經典之一，經中述及眾生只是一再於法界出沒，因此從大觀而言，迷既不增，悟亦不減。其之所據，主要是眾生界即是如來藏，如來藏即是法身，法身不生不滅，故以此法身為性的眾生界，從第一義諦的立場而言，可說是不生不滅，對於出沒於此眾生界中，有迷悟種種相之所以，本經是從三種立場作解釋:
(一)如來藏本際相應體及清淨法。
與如來藏本身相應的方面，是所謂的心性本淨，借用《起信論》所說，可以說是心真如門。本經如此說明:「我依此清淨真如法界為眾生，故說為不可思議法自性清淨心。」
(二)如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法。
雖不離如來藏，但又不與如來藏相應的客塵煩惱方面，是無明住地，借用《起信論》所說，可以說是心生滅門。本經如此說明:「我依此煩惱所纏，不相應不思議法界，為眾生故，說為客塵煩惱所染，自性清淨心不可思議法。」
(三)如來藏未來際平等恆及有法。
立於止揚前述兩種立場，本經如此說明:「即是一切諸法根本，備一切法，具一切法，於世法中，不離不脫真實一切法，住持一切法，攝一切法。」借用《起信論》所說，恐是相當於與生滅、不生滅和合，且非一非異的阿賴耶識當體，但本經尚未臻於此境，從謂此當體為不生不滅常恆清涼不變歸依，又說為 「說不可思議清淨法界為眾生」看來，是統合心性本淨與客塵煩惱之當體，但特就其清淨方面作說明。
要言之，相較於《起信論》等，在教理上，本經尚有諸多未整理者，但相較於《如來藏經》，已向原理的說明推進，就此而言，可說已有若干進步。
三、《勝鬘經》
與《不增不減經》幾乎有並存地位的是《勝鬘經》，亦即《勝鬘獅子吼一乘大方便方廣經》 (有 南朝劉宋求那跋陀羅與菩提流支等二譯，前者譯於西元四三六年,後者的譯出年代在五三五年之間)。從經典全體的立場而言，《不增不減經》是僅闡明如來藏思想的一部小經，反之，《勝鬘經》以十大受，三大願為首，處理攝受正法、三乘方便、一乘真實、如來藏等乃至其他種種問題，是一部龐大的經典，但若僅就如來藏思想的立場而言，大體上可以說如同前述。此經將《不增不減經》所来那示的法身(如來藏)說為常樂我淨，又指出由根本無明(不相應無明住地)誘導出一切，因此較《不增不減經》更為進步，但從另一方面而言，本經欠缺從三種立場見一法界的──可說是《不增不減經》所具特色的組織性，交互相抵，故可視為幾乎是立於同一程度的思想。但若從詳細論述煩惱論而言，本經的地位擺置於《不增不減經》之後，應是恰當。
依據本經所述，如來藏即是厭苦求涅槃的菩提心，亦即宗教的努力是來自先天。更且作為不滅，常恆不變之原理，是一切法之基礎，亦即「是依是持是建立」，生死也是依據如來藏，此同於《不增不減經》所說。其自體即是法身藏，是法界藏，是出世間上上藏，是自性清淨藏，是如來之境界，是涅槃，是常樂我淨，然為客塵煩惱所染，故呈現雜染界之種種相。就本經的主旨言之，其客塵煩惱是心不相應的無明住地(無意識的無明)，借用《起信論》所說，相當於所謂忽然念起的無明，從而其相微細難知，本經認為能知此者，唯有如來。故稱此為不思議如來境界(以上是自性清淨章之大要)。 從而同樣稱為如來藏，但依其立場得以從二方面論之。其一，從離煩惱藏的自體;其二，可以說是在煩惱藏中，但能滅煩惱藏之力。
本經稱此為二種如來藏空智，並特稱前者為空如來藏，後者為不空如來藏(空義隱覆真實章)，《起 信論》所說的如實空鏡、如實不空鏡實來自於此。要言之，本經的如來藏觀其特色可歸納為如次二點:
(一)在說明作為理想標的而探求如來藏之原理時，必須承認無明的作用，此時才意識到說明上的困難。
(二)作為理想標的之自體及其標的是存在的原理，同時都具有破壞存在之力。此二者之任一皆觸及理論上當然的問題，同時也成為《佛性論》與《起信論》的素材，故特應予以注意。
四、《無上依經》
既受先前的《勝鬘經》影響，也受其次所將述及的《大乘涅槃經》影響，而主張如來藏思想的是《無上依經》 (真諦譯，玄奘譯的《甚希有經》是其摘譯)。《佛性論》、《究竟寶性論》等盛行引用之，對於法身論與佛性論等之發展，具有極為重要的意義。本經之所主張，大體而言，同於先前諸經，若從本質而言，主要是指出無論眾生界，或是如來界，同樣是自性清淨，但由於煩惱，故其本性暫被蒙蔽。所謂如來藏至極清淨之說，畢竟是意指此自性清淨之菩提性(佛性未脫煩惱殼的當體) 。脫其殼的，即是如來藏自身，是法身，是如如，是實際，是寂滅，是常樂我淨，是第一義，故與《不增不減經》及《勝鬘經》所說大致相同。若是如此，在如來藏思想史上，本經具有何等特色?總括來說，是著眼於修行方面，更且將此作某種程度論書式的、數目的分類，並予以說明，此乃從來聖典所無之特色。尤應注意的是，本經基於修行的立場，將根機分成五類，此與爾後的五性各別論等有關，也與 《大乘涅槃經》的一闡提成佛論有關，故特應予以注意。所謂的五種人是:一闡提 (icchantika)、外道、聲聞、緣覺與佛。所謂一闡提是指「執著三有，毀謗大乘的人」，此類人雖定不能成佛，但在本經， 佛所以揭示菩薩道，即是為除此障，故一闡提亦得以成佛。所謂外道是指「執著我見的人」，為破執此見者，佛為說般若。所謂聲聞是指「怖畏生死的人」，為破除之，佛揭示破虛空三昧門。所謂緣覺是指「不顧及他人利益的人」，為對治之，佛陀述說大悲。如是，學習大乘，通曉般若，暢達破虛空三昧門，修大悲，最後到通達常樂我淨的，才是真正的佛乘。更且認為大乘之蘊奧在於「達如來界無染無著，能入生死輪轉生死，非煩惱縛，證大方便，住無住處，寂靜涅槃，速得阿耨多羅三藐三菩提」 (第二如來界品)，本經所高唱的「不住涅槃」，雖是如來藏思想的當然結果，但也是本經最大特色之一。
五、《大乘涅槃經》
先前諸經所述的如來藏或佛性思想，是在探求成佛的先天根據，可以說是出自論理或心理的要求而作的結論，但前述的思想未必僅從此一方面推進，有必要更從其他方面推進，藉以完成其偉大的發展。法身常住觀形而上化的要求即此，作為教法的法身是肉身的佛陀入滅後，作為常住之真理，永遠流傳於世間，此一思想是生起於佛陀入滅後不久，但也包含在佛陀入滅時的遺誡中。將此教法常住的思想一轉，轉成將潛藏於教法背後的理法視為法身、視為法界，並主張常住的是《華嚴》等所持的立場，此如前述，但前述的法身觀已超脫釋迦佛陀的人格，而是出自以教法為中心的立場，因此從追慕佛陀的人格之情而言，顯然過於冰冷，有所不足。作為補償而出現的是未來佛或他方佛的信仰，但此等皆出自於迫切希願歷史的佛陀常住所致，此即是《法華經·如來壽量品》的思想。然而《法華經》將一切眾生成佛的可能性，求之於過去世的教化薰習，故對於佛壽無量之根據，提出過去久遠前成佛之說， 但此終究只是以時間性的表象表現，尚未推進至就内心而予以證明之地步，此如同前述。將此更往前推，以如來藏思想、佛性思想為根據，直接就歷史的佛陀而提出法身常住的，即是《大乘涅槃經》。
《大乘涅槃經》原是發展自《小乘涅槃經》，現今吾人所見者之前，曾經過若干階段，受《般若》、 《法華》、《首楞嚴三昧》等龍樹之前的大乘經典影響，固然無庸贅言，進而止接的是，利用圓熟的小乘教理乃至吠檀多與數論所說，但無論如何，給予此經最大影響的是前揭諸聖典所代表的如來藏思想，可惜的是，筆者無法確定如來藏系聖典中，何者成立在《涅槃經》之前，何者在《涅槃經》之後，但總括來說，大體上受某種如來藏經強烈影響，應是無可懷疑。若是如此，《大乘涅槃經》的思想特質如何?大體而言，其與前述諸聖典的立場無太大差異。將法身常住的思想或涅槃的屬性視為常樂我淨，認為一切眾生悉有佛性，主張一闡提終能成佛等。更且以法身常住思想為中心，將此等串聯而形成一個體系，乃是本經之特色。
今嘗試定其次序──如前所述，作為教法理法的法身常住觀最早成立，進而尋其教法理法之意義， 主要是與去迷求悟的道行有關。而此去迷求悟的要求解脫，只要是具有無限的生命欲，自由欲，自然會批判現實，對現實感覺不滿，故可以說法身之當體即在我心。以此建立法身觀之當體的，即是《大乘涅槃經》的特色，無論是與一切眾生悉有佛性論，或與如來藏、菩提心、法身、佛身、涅槃結合之契機，不外於出自前揭之觀察。但《大乘涅槃經》之特色，不只將此置於心理活動之内，更形而上的，謂此為如來藏，此為法身，此為佛性，所謂的佛陀，歸根究柢是如實實現如來藏、法身、佛性之當體、不外於是永遠生命之實現。從而釋迦佛的入涅槃，絕非從來所認為的消極，而是大我的實現，是常恆的存在，是畢竟安樂，畢竟清淨之當體，此乃是就涅槃一般論而主張佛陀涅槃也是常樂我淨之當體的原因。如是，佛陀的肉身雖滅，然其真身猶存，更且其真身為濟度眾生而成為化身、應身之說，也是由此而導出的結論，從法身常住觀向人格的佛身常住觀推進的，實是以《法華》為背景，從《大乘涅 槃經》出發的《金光明經》等所盛行的主張。
如是，《涅槃經》從悉有佛性觀出發而朝向佛身常住觀推進，故其當然歸結，必然是悉皆成佛論。 此因既然從一切眾生悉有佛性導出佛身也是常住之說，則任何眾生皆有開發其佛性的機會，但將此視為事實問題而論時，以《涅槃經》為首，諸如來藏系經典雖如此盡力主張悉皆成佛論，但仍有絕對不信之輩存在，此乃是事實。《涅槃經》稱此為一闡提(斷善根、無信)，從實際的宗教見地而言，對於彼等的處理是相當棘手。徵於文獻，被視為《大乘涅槃經》初期產物的法顯本，以及曇無讖譯的 四十卷本，其前十卷專在強調一闡提不能成佛，從理論而言，不免有不徹底之感，於是在獅子吼菩薩品第二十三，遂承認彼等亦能成佛。經云:「我常宣說乃至一闡提等亦有佛性。一闡提等無友善法，佛性亦善，以未來有故。一闡提等悉有佛性，何以故?一闡提等定當得成阿耨多羅三藐三菩提故。」 至此《法華經》的主張才依心理的論理根據得以完成，就此而言,中國佛教學者認為《涅槃經》是《法華經》的結經，理由在此。
如來藏思想論、悉有佛性論、常樂我淨論、佛身常住論、闡提成佛論等雖非《涅槃經》獨有，但 由於《涅槃經》是大部頭的經典，其地位崇高,故前揭的思想在種種方面給予廣大影響，以《大方等無想經》(一名《大雲經》，曇無讖譯)為首，《金光明經》等皆繼承其思想，又,前述的《無上依經》 也同樣可視為其潮流之一，尤其是《大法鼓經》(求那跋陀羅譯)，顯然是以《涅槃經》 的思想為主要背景而撰述，如是等等，在印度佛教思想界遂占有極為重要的地位。傳至中國，此經在種種方面皆有關聯，終致有所謂涅槃宗成立，此當無庸贅言。
