【如來胎藏】真諦的「阿摩羅識」(一)

 
真諦主張的九識說有二層意義。第一種意義仍在原本唯識學說的框架中來論說:阿黎耶識(阿賴耶識)為染汙心識，轉依後此識消亡，清淨的阿摩羅識(無垢識)現起為第九識;採第九阿摩羅識這個名稱，可避免與第八阿黎耶識混濫。清淨種子雖與阿黎耶識相合不離，但非屬阿黎耶識所含攝，因為兩者性質相違，清淨種子只是寄託性地依止於阿黎耶識。染汙與清淨二種性質是嚴格區分的。
第二種意義是以唯識學說的義理體系為主，引進如來藏說來幫助解明清淨法身、真實性(真如)遍在的意義;相應於如來藏的思想結構，而將本為轉依後所證的清淨阿摩羅識延伸到煩惱有情身上，而為與第八識性質相反的第九識。依據《勝鬘經》，法身在煩惱有情身中受到隱覆，稱為如來藏;滅盡煩惱後，則顯現出法身。此清淨如來藏，同時作為生死與涅槃的依止。

阿摩羅識(amala-vijñāna)
真諦所譯的《轉識論》即為《唯識三十論頌》的一種漢譯本，其中並添加了一些真諦個人的解釋。第十八頌的譯文中，真諦在所附加的解釋中提到「阿摩羅識」(amala-vijñāna):
(語譯) 問:遣除外境歸在心識，始可稱為唯識之義;既然外境與心識都被遣除，有何心識可成立?
答:建立唯識是一直遣除外境而留下心識，最終而言，遣除外境是為了想要空卻心識，這是其真正意義;因此，外境與心識都泯絕，是其目的的完成。這個外境與心識都泯絕就是真實性，真實性就是阿摩羅識。也可就終極而言，這是阿摩羅識。
這是唯識學論說「唯識無境」的真正目的所在，證成心識之真實性(圓成實性)的空性真如。首先，論說外境不外是心識的顯現，將外境收攝於心識當中。其次，將心識的認識對象泯除，缺乏認識客體，則認識主體也不能生起，此時即是泯除主客對立的無分別狀態，心的真實性由此顯現。真諦於此處 附加自己的觀點，特別強調這種心識的真實狀態即是阿摩羅識。
修習唯識學的最終目的，即是消解心識的一切錯謬分別與主客對立而體得真如實相，其究竟完成是在佛位的徹底轉依，真諦又將此種心識全然清淨狀態連結到阿摩羅識。
真諦在這段文句的解釋中仍留下一個模糊空間:阿摩羅識是最終轉依後的清淨心識，又說即是真實性(圓成實性) ，這兩種概念在意義上原非一致。如果阿摩羅識就是真實性，則可貫通於凡夫俗婦與聖者的不同層次，只是凡夫的真實性被遮蔽，聖者的真實性已開顯;如果既是真實性又指最終狀態，那就只能是聖者的清淨心識。截至目前所論，阿摩羅識所指比較傾向後一種意義。
《唯識三十論頌》的最後二頌說明佛果，真諦《轉識論》帶有解釋性的譯文如下:
由修觀純熟，錯亂執取盡除，這稱為無所得。非心識非外境，這種智慧稱為出世間無分別智。即是對象與智慧的無差別，稱為如如智。也稱為轉依，因為捨離生死的依止。只依住於真如理，因為二種麁重與能所二執全都滅盡。重就是分別性 (遍計所執性)，二執就是依他性，二種都予以滅盡。這稱為無漏界;這稱為不可思議;這稱為真實善;這稱為常住果;這稱為出世樂;這稱為解脫身。在佛三身中就是法身。
真諦真正想說的「轉依」是這種佛果層次的最上轉依，阿摩羅識應當是指向佛位的清淨心識。一切麁重障礙與虛妄分別消除盡淨，照見人法二空所顯的真如理境，這種佛心非為虛無頑空，而是清淨無執的智慧心，能任運自然地展現出種種智慧功用。
《三無性論》中「阿摩羅識」共出現四次。此論卷上說:(語譯)
所謂的無變異，顯明此迷亂心識即是分別性與依他性，相似認識對象為所顯現者;由於分別性永遠消除，從而依他性也不存在;這二者全不存在，即是阿摩羅識。唯獨這個心識沒有變異，所以稱為如如(tathatā)。
真諦的無相唯識學，將受到煩惱與所知二障遮蔽的分別性(遍計所執性) 以及能分別的依他性，共同視為發生於迷亂心識的認識情形;因為，分別性將心識所顯現的相似認識對象錯謬地執取為心識外的實在事物。能了知所執取的心識之外的認識客體並不存在，破除分別性，則認識主體因缺乏其認識對象也無法生起，具分別性的依他性即時消除，無分別的阿摩羅識由此顯露。 玄奘學系的有相唯識學則非如此看。他們只破除全然虛妄的遍計所執性，視依他起性為心識內部的假有，圓成實性為最高真理的實有，兩者皆非虛無，在緣起的依他起性上觀照圓成實性的二空真如 。
《三無性論·卷上》又說:(語譯)
先以唯一的迷亂心識遣除外境;其次，以阿摩羅識遣除迷亂心識，所以最終唯有清淨心識(無垢識)。
遣除虛妄分別最後獨存的阿摩羅識就是「無垢識」 此句有助連結《決定藏論》中的轉依、淨識與阿摩羅識的同義關係。真諦依據大乘唯識教理,試圖將《決定藏論》的轉依理解為佛位的清淨心識。
再者，《三無性論卷下》說: (語譯)
唯為真實性所含攝者，這是不執著名稱與意義這二種相，所以即是對象與智慧無差別的阿摩羅識。
阿摩羅識是修證到究竟階位，超越任何執取與分別，不再有主客分立之照見真如理境的智慧境地，是最極清淨的心識狀態。
如上所述，《轉識論》與《三無性論》都將阿摩羅識視為修證最終的佛位所顯現的清淨心識。而，心識的真實性(圓成實性)在分別性與依他性起作用時，並非不存在，只是遭到遮蔽;因此，與真實性(真如)相應的阿摩羅識是否也潛存於凡夫的分別心識當中，成為一個費解的問題。前面各段文句， 基本上都將阿摩羅識視為修證上的究竟成果。
《十八空論》中有一種稍微不同於先前諸論的說法:(語譯)
問:如果這樣，既然沒有自性不清淨，應該也沒有自性清淨，如何分判法界是非清淨非不清淨?
答:阿摩羅識是自性清淨心，只因受外來塵垢所染汙，因此稱為不清淨;由於外來塵垢盡除，所以安立為清淨。
這個段落原本是在解釋空義的;「自性清淨心」的梵文意旨是說，心(citta)就其本性(prakṛti) 而言是光淨性(prabhāsvaratva) ，光淨也可用來描述空性(śūnyatā)。真諦既然用到阿摩羅識，顯然賦與了言外之意，阿摩羅識於此處的涵義與其他論書所指應該要能統一 。 阿摩羅識是自性清淨的，在凡夫層次受外來客塵所遮蔽，而說凡夫心識是不清淨的;聖者能將客塵祛除，則說其心識是清淨的。這裡埋下一個伏筆:阿摩羅識可潛存於凡夫的心識之中。
《十八空論》繼續解釋說:(語譯)
如果說法界必定有煩惱，那就是自性不淨;而這個法界雖然受煩惱所遮蔽，並非自性不淨;因此，不能說必定是不淨或非不淨。...若是如如不離煩惱，而是煩惱自性，故知清淨而復有不淨的意義。...若是如如雖然不離煩惱、稱為不淨，而仍然不失其自性，亦不轉成煩惱及不善，因此說即是不淨而又有清淨的意義。
在凡夫俗婦層次，法界或如如(真如)必定不離於煩惱，於此狀態下雖性質清淨而連結到不清淨的因素。從另一個視角來看，法界或如如與煩惱相合即帶有不清淨的意義，但自性清淨的如如與法界又不受煩惱所染汙，所以說不清淨而又是清淨。這是為了勸勉眾生修行佛道，所以說既清淨又不清淨，鼓舞他們肯認自心本具清淨自性，應當積極修行以消除煩惱的不淨面。
《十八空論》另一段文句說明唯識真理修習的兩個層次:(語譯)
唯識義有二:一、方便，先觀察唯有阿梨耶識，沒有其他認識對象，領悟到對境與觀智兩者皆空，完全消除分別妄識，稱為方便唯識。二、顯明正觀唯識，遣除生死流轉的虛妄識心及其認識對象，徹底淨除，唯有阿摩羅的清淨心。
「方便唯識」屬於聞所成慧與思所成慧，是對唯識真理的思惟抉擇，仍屬分別性的智思活動。「正觀唯識」是通過修所成慧達於真實體證，斷除阿羅耶識(阿賴耶識)，證得阿摩羅識(無垢識)。真諦在這裡導入阿摩羅識,結合其唯識義理觀點，正確體證空性即在顯明究竟的清淨心識。真諦如果只依據唯識學說來解釋阿摩羅識，將其視為徹底轉依後的修證結果，是很難清楚說明「阿摩羅識是自性清淨心，只因受外來塵垢所染汙，因此稱為不清淨;由於外來塵垢盡除，所以安立為清淨」一段話，這是佛性如來藏說的常見表述方式。如果是在唯識學說的義理脈絡中，引入如來藏的思想資源，則有助化解詮釋上的難題。因此，還須進一步考察由真諦所漢譯的唯識經論中援引如來藏說的情況....(未完)