【如來胎藏】真諦的「阿摩羅識」(二)

九識
唯識學說完成八識的系統後，即以八識說為其標準的心識架構。凡夫八識是未證得解脫者的染汙心識狀態，必須透過精進佛法修行達致轉依，始能現起清淨的心識。從七識發展到八識，轉依的觀念也隨著由單純演變成複雜。真諦的九識說顯然是在八識說基礎上所進行的義理發展，必然有其試圖要解決的課題。
《決定藏論.心地品》有段話說明阿羅耶識與六識存在與否的排列組合關係:(語譯)
問︰有人有阿羅耶識(阿賴耶識)同時有六識嗎?有人有六識而無阿羅耶識嗎?
答:這包括四種情況。第一，例如人在無心狀態，睡眠、昏迷心時，進入無想定，生於無想天，阿那含人進入滅盡定，這五種人有阿羅耶識而無六識。第二，阿羅漢及辟支佛、不退菩薩、如來世尊，這四種人在有心狀態時有六識而無阿羅耶識(阿賴耶識)。第三，凡夫人、須陀洹、斯陀含、阿那含在有心狀態時有六識且有阿羅耶識。第四，阿羅漢及辟支佛、菩薩、世尊進入滅盡定，又世尊進入無餘涅槃，無阿羅耶識也無六識。
這裡只言及七識，理論相對簡易。尚未得到阿羅漢位的轉依時，普通心識狀態會有阿羅耶識與六轉識的七識;在五種意識不起的無心狀態，則唯有阿羅耶識而無六識，因為沒有意識活動即無法有前五識的作用。轉依以後的聖者已無阿羅耶識，有心狀態則有六識;若進入滅盡定或無餘涅槃，則七個心識都不現起 。
此處，問題來了:解脫聖者在有心狀態下，已滅阿羅耶識，六識生起的依止為何者?其次，解脫聖者在無心狀態下阿羅耶識與六識全無，是否有落入斷滅見(虛無見)的嫌疑?
因此，有必要安立一個轉依以後的根本清淨心識，以作為其他出世心識與清淨身體和國土生起的依止。例如，《解深密經‧序品》說清淨佛土是「最極自在淨識為相」，玄奘譯《攝大乘論釋·卷十》解釋，「最極自在淨識為相」意為，佛的淨土是以最極自在清淨心識作為體相;唯有清淨心識，非在識外另有七寶等事物。
真諦所譯《攝大乘論釋》同一段落的對應譯文是「最清淨自在唯識為相」 解釋說:(語譯)
菩薩及如來的唯識智慧,由於無相、無功用，所以說為清淨;離一切障礙，沒有退失，,所以說為自在。這個唯識智慧是淨土的體性，而非以苦諦為體性。
在佛位沒有阿羅耶識，但不能說是虛無狀態，應當安立一個清淨的智慧心識作為佛身與佛土的生起依據。 阿羅耶識滅了，清淨的根本心識現起，其他七識的情形又是如何?
《瑜伽師地論・攝決擇分·三摩呬多地》說:(語譯)
問:如果那個末那識於一切時以思量為作用相而持續生起，如世尊所說那樣，則出世末那如何建立?
答:名稱是假施設，不必依照其語義而論。再者,因(出世末那)是與其(染汙末那)相反之遠離顛倒的正確思量。
未解脫者的第七識是產生我執的染汙心識，轉依後的第七識即是正確思量無我的清淨心識。轉依後的前六識亦可依此類推，是無顛倒的正確認識作用。
唯識學派早期經論如《解深密經》與《瑜伽師地論》，尚未出現轉第八識、第七識、第六識、前五識為大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智之四智菩提的思想，而於《攝大乘論釋》中只在一處段落見到──真諦所譯《攝大乘論釋·卷十三·釋智差別勝相品》譯為顯了智、平等智、迴觀智與作事 智。由此而推，真諦應當已知道轉八識為清淨四智菩提的觀念。
既然阿摩羅識(無垢識)與阿羅耶識是相反的，全然異質，滅阿羅耶識而顯現清淨的阿摩羅識，因此若將阿摩羅識說成第八識，易與阿羅耶識相混淆，施設其為第九識可避開這樣的問題。凡夫是染汙的八識系統，如來的清淨心識系統實際上也是八個識;但是，在如來的心識系統中跳開第八識這個名稱，將阿摩羅識施設為第九識。這是可用以合理解釋九識說的第一種意義。
玄奘是採取嚴格對應的方式來為八識立名，染汙的八識相對於出世的八識。《成唯識論·卷三》援引佛經的一個偈頌:「如來無垢識，是淨無漏界,解脫一切障,圓鏡智相應。」大圓鏡智亦可稱為無垢識，與阿摩羅識的詞義相近。真諦將轉依後的阿摩羅識說成第九識，完全切割其與阿羅耶識的連結關係，跟玄奘所稱的善淨第八識,，指的都是如來的清淨根本心識;但在諸識的結構關係方面，兩人之間存在差異的理解。
真諦安立第九識與玄奘依然將無垢識視為佛陀的第八識，其實還隱含一個重大的思想歧異，就是真 諦嘗試以唯識義理為主體而引進如來藏思想。舉例而言，玄奘所譯《攝大乘論釋》只出現一次「如來藏」，真諦的譯本卻出現八次之多。真諦多出這個譯詞的幾處段落文義值得仔細推敲。
真諦與玄奘共同出現這個譯詞的地方，是在〈應知勝相品〉(玄奘譯〈所知相分〉)，真諦譯本文 義如下:(語譯)
【論】:所謂「四種清淨法」 第一，這個法本來自性清淨，也就是如如(真如) 空、實際、 無相、真實法界。
【釋】:由這個法自性本來清淨，這個清淨稱為如如，於一切眾生平等具有,因為是共相。由於 有這個法，說一切法名為如來藏。
【論】:第二，無垢清淨，亦即這個法遠離一切外來塵垢。
【釋】:這個如來藏遠離煩惱、所知二障，由於這個法恆常清淨，諸佛如來得以顯現。
上述這段引文中的如來藏意同真如，必須通過清淨道路的修行，盡除煩惱與所知二障，始得以顯現為諸佛如來。說一切眾生俱有，只是在說圓成實性的真如遍在性，並不等同於一般所理解的佛性如來藏意趣。玄奘譯文也是同樣的意思。這種意義還是站在唯識學的立場來述說的 。
真諦《攝大乘論釋》譯本在「眾名章」解釋《大乘阿毘達摩經》的「此界無始時，一切法依 止;若有諸道有，及有得涅槃」這個著名偈頌，引述了《佛性論》、《寶性論》的如來藏觀點，《寶性 論》的引文中又徵引《勝鬘經》的說法。然而，這些涉及如來藏的論述，不見於玄奘譯本。
玄奘譯本的偈頌譯文為:「無始時來界，一切法等依;由此有諸趣，及涅槃證得。」釋文中將 「界」(dhātu) 解為「因」的意義，指的是阿賴耶識中的染汙種子，是一切世間萬法生起所依的原因。至於說此為證得涅槃的所依，非指阿賴耶識也含藏了清淨種子作為涅槃聖道的生因;而是意指，出 世種子只是依附其中，因而擁有能力翻破煩惱，是滅除染汙煩惱而使清淨顯現的意思。嚴格來說，阿賴耶識的種子只是一切世間法的生起原因，出世間法是由對治其染汙性而得成就。
真諦則在這個頌文的解釋中帶入如來藏說，使整個問題變得複雜，有人因此理解為阿黎耶識同時具有染淨二分。真諦譯本首先說「此中佛世尊說偈，此即此阿黎耶識界。以解為性，此界有五義。」對照玄奘譯文，「此即此阿黎耶識界」還是《攝大乘論釋》的原本文句;接下來的「以解為性，此界有五 義」，則是真諦插入的《佛性論》文義，兩段話應分開解讀。圓測《解深密經疏》據此發明「解性梨耶」的名相，那是出自對真諦譯本文義的誤解。
「以解為性,此界有五義」就是引《佛性論》來說明「佛性」之「自體相」中的「如意功德性」 也就是如來藏的五種「藏」義。那麼，「以解為性」大抵對應於「如意功德性」  含有如來藏的成佛依據意義。
真諦所說的「五義」包括: 「體類義」 一切眾生不出於這個體類，由這個體類眾生不異。 二、「因義」，一切聖人法的四念處等以此界作為觀想對象而生。三、「生義」，一切聖人所得法身，由信樂此界的法門而得以成就。四、「真實義」，在世間不可破壞，出世間也不可滅盡。五、「藏 義」，若隨順此法，自性是善，故稱為内;若外於此法，雖然相應，則成(雜染)外殼。這五義都是如來藏的清淨涵義，與染汙的阿黎耶識並不相干。 真諦所譯《攝大乘論釋》引述《寶性論》的文義如下:(語譯)
世尊!這個識界是恆常相合、不相離、不捨開智慧、無為的恆河沙同等數量的諸佛功德之依止、支持、住處。世尊!(這個識界)是不相合、相離、捨開智慧、有為的諸法之依止、支持、住處 。
引文中的「識界」，在《寶性論》作「如來藏」 (Tathāgata-garbha) 。意謂如來藏可同時作為生死與涅槃的所依,對於前述如來藏的五義，若與其不相合就是有為的生死迷界，相合就是無為的涅槃悟界。
真諦《攝大乘論釋》譯本依《寶性論》繼續解釋:(語譯)
所謂「一切法依止」 如《勝鬘經》說:「世尊!如果有如來藏，由於不了知,可說有生死，所以說『若有諸道有』 」如《勝鬘經》說:「世尊!如果沒有如來藏，則對苦就不起厭惡，對涅槃不起希求,所以說『及有得涅槃』。」
由於有如來藏，如果不能了悟此真理，則落入六道生死輪轉;反之，因有如來藏作為依據，才知對苦生起厭患，對涅槃生起願求。就此種意義論說清淨如來藏是生死與涅槃的依止。
真諦所譯《攝大乘論釋·卷十四·釋智差別勝相品》說:(語譯)
法身於深行菩薩與諸佛為容易見到，於四種眾生為難以見到， (也就是:)一 凡夫;二、聲聞;三、獨覺;四、始修行菩薩。如經典說:「如來藏非落入我見眾生的認識對象，非遊戲顛倒眾生 的認識對象，非錯亂解空菩薩的認識對象。 如來藏以非有非無為其正理，非為以錯亂心偏執有無者的認識對象。」 人天等即是前四類眾生，法身甚深，不是他們的認識對象，因此衍生這四種眾生對於法身的迷惑執取。
在這段文句中，真諦將如來藏等同於法身，唯有諸佛與深行菩薩才能真實了悟如來藏，見到法身對於其他有情或修行者來說，由於迷惑，使法身或如來藏遭到遮蔽。
法身就是轉依後所顯現的清淨真理境界,《攝大乘論釋・釋依止勝相品》 (語譯)
什麼法稱為法身?轉依稱為法身 。 .....常、樂、我、淨是法身的四個特質蔽。 .......聽聞熏習只是通向四個特質之道路的種子，由四個特質之道路能成就、顯現四個特質。四個特質是本來就有，不從種子生起，從修行之因來取名，所以稱為種子。
法身本來就有，不是修行以後始生出來的，修行只是令其得以顯現出來的原因。「常、樂、我、 淨」 是《大般涅槃經》所說佛性的四個特質(四德)。 佛性是一切眾生本來具足的。真諦在有情的心識系統中，置入本來具足的清淨佛性元素。 藉由以上各段文義的分析，真諦是想從如來藏思想援引資源，在染汙的阿黎耶識底層再安立一個清淨的如來藏，性質同於真如或法身，作為修行成佛的依據。然而，如此並不改變唯識學說原本的修證進路，這個法身或如來藏仍須等到轉依以後方能豁顯，成為完全清淨的心識。阿黎耶識始終是染汙性質， 與清淨法身性質相違;如果要再安立一個本來具足的清淨心識，理論上就必須是第九識了。
有否可能阿黎耶識本身具有染淨二種性質?真諦於《攝大乘論釋》中有段關於淨品與不淨品的譯文 容易引起誤解:(語譯)
【論】:一、清淨類的法。
【釋】:徹底滅除不淨品,證得法身,稱為清淨法。如何得到此清淨法?
【論】:由於轉阿黎耶識這個依止。
【釋】:對治生起時，捨離本識不淨品的部分，而與本識清淨品的部分相應，稱為轉依。由於證得法身的緣故。
【釋】:由於這個轉依，金剛道之後證得法身，滅除(清淨)特質以外其餘特質，稱為清淨法。 這是證得的一類，所以稱清淨類法。
「本識淨品」(本識清淨那類)的「品」是種類的意思，這個詞組容易被解讀為本識中的清淨類部分。在整本《攝大乘論釋》真諦譯本中「本識淨品」只出現這麼一次，其意義不宜單就漢文字面來理解，應全面考察論中對「不淨品」與「淨品」的對比用法。 首先，檢視玄奘的對應譯文:「『轉阿賴耶識得法身故』者，謂轉滅彼阿賴耶識得法身清淨，即法身清淨說名清淨。」譯文中並無阿賴耶識有染淨二分的說法，清淨屬於轉依後的法身。然而，這也可能是出於學派不同而導致譯文意義的差別。
其次，檢視真諦譯本中「不淨品」與「淨品」的用例。在《攝大乘論釋·釋依止勝相品》的「出世間淨章」提到:「最清淨法界所流出的正聞熏習作為種子，出世心因此得以生起。」出世間心的種子 (生起原因)是由對佛陀所說最高真理教法的聽聞熏習而生;這類種子是清淨的，與阿黎耶識性質完全相反，但寄託於阿黎耶識中。
論中用水與乳的譬喻來幫助理解。水與乳雖然性質不同，而能和合共存。正聞熏習非屬染汙的根本識，已成這個心識的對治種子，處在潛伏未發的狀態，雖與根本識不同性質，但不相離，可以恆常同時生起。
〈釋依止勝相品〉又有段文句說:(語譯)
【論】:由對治阿梨耶識而生，因此不含攝於阿梨耶識的性質。
【釋】:這個聞熏習並非為了增添根本識而生，是為了想減少根本識的力量而生，所以能對治根本識;與根本識性質相反,因此不被根本識的性質所含攝。這顯示法身為聞熏習的成果。 同樣，根本識(第八識)只是染汙性質，正聞熏習種子與其相反，是清淨的性質，不攝屬於根本識的性質當中。
因此，不能說根本識同時具有不淨與清淨二分，根本識自是染汙，正聞熏習種子自是清淨;轉依後，染汙的阿黎耶識消亡，唯存清淨的阿摩羅識。這種意義仍合於唯識義理。然而，真諦更進一步將如來藏隱伏在阿黎耶識之下，顯現後成為法身，為阿摩羅識。
真諦《攝大乘論釋》譯本講到「不淨品」與「淨品」的對比，其實是針對三性而說。《攝大乘論 釋學果寂滅勝相品》說明生死是以依他性不淨品的部分為體性，涅槃是以依他性淨品的部分為體性。根本識屬於能所分別的不淨品依他性，涅槃是無分別的淨品依他性，也就是真實性(圓成實性) 當轉依時，對治生起,依他性由不淨品永遠改變本性，淨品成為其永久本性。因此，具有染淨二分的非指根本識，而是指依他性。
綜合以上所論，真諦主張的九識說有二層意義。第一種意義仍在原本唯識學說的框架中來論說:阿黎耶識為染汙心識，轉依後此識消亡，清淨的阿摩羅識現起為第九識;採第九阿摩羅識這個名稱，可避免與第八阿黎耶識混濫。清淨種子雖與阿黎耶識相合不離，但非屬阿黎耶識所含攝，因為兩者性質相違，清淨種子只是寄託性地依止於阿黎耶識。染汙與清淨二種性質是嚴格區分的。
第二種意義是以唯識學說的義理體系為主，引進如來藏說來幫助解明清淨法身、真實性(真如)遍在的意義;相應於如來藏的思想結構，而將本為轉依後所證的清淨阿摩羅識延伸到煩惱有情身上，而為與第八識性質相反的第九識。依據《勝鬘經》，法身在煩惱有情身中受到隱覆，稱為如來藏;滅盡煩惱後，則顯現出法身。此清淨如來藏，同時作為生死與涅槃的依止。