節錄日本湯次了榮所著之大乘起信論新釋
大乘起信論的大意
關於本論的大意，或謂是如來藏緣起宗，或謂是說明一心二門，諸家見解各異但未能稱為允當之說。蓋起信論由因緣分、立義分、解釋分、勸修行信心分、勸修利益分五段分類組織而成，論脈整然。最初在立義分中說述本論述作的理由，然後在立義分中說述主張的根本義，更在解釋分中詳細加以說明。要之，在立義分和解釋分中，說明一心二門三大，在修行信心分中說明四信五行，在勸修利益分中舉示利益，勸人實行。故本論一部的大要，一言以蔽之，可說是在於說明一心二門三大四信五行。今略述其梗概如下:
所謂一心，是怎麼樣的東西呢？所謂一，並不是和二、三相對的一個數字，乃惟一絕對之意。又所謂心，並不是思慮知覺之意，乃本體或實體之意。故所謂一心，是指宇宙的本體實體。這本體實體實乃絕對平等，而非相對差別，故名為一心。可知這所謂真如、所謂法性、所謂心性、所謂法界、所謂實相、所謂如來藏、所謂妙心、所謂涅槃、所謂密嚴國、所謂本來面目、所謂獨明天真，說明多少相異，只是意味略同。在本論中，又把這一心稱為眾生心而說明。所謂一心，所謂眾生心，其實體毫無差別。若以一心為宇宙精神，則眾生心是個體精神，即由宇宙精神形造出來的個體精神。換言之，可說是所謂一心，是理論的哲學的命名；所謂眾生心，是倫理的宗教的名稱。所謂二門即心真如門和心生滅門，是把一心開出為體和相兩方面。即心真如門是一心的體，是從絕對無限的本體方面觀察說明一心。心生滅門是一心的相，是從相對差別的現象方面觀察說明一心。在心真如門的絕對界，宇宙無染淨之別，無真妄之別，無佛凡之別，無物心之別，是平等無差別的。在心生滅門的相對界，宇宙截然地具有染淨、真妄、佛凡、物心的差別。所謂三大，即體大、相大、用大。既就一心二門的大乘的法體說明了其性狀，接著再來說明這一心二門的法體何故名為大的理由。即從體上觀看這一心二門之法，但見遍滿宇宙萬有，佛陀、眾生、餓鬼、畜生、貓、犬，沒有一個不是此一心二門之法，故名為體大。又，從相上觀看這一心二門之法，則有無量數恆河沙數的功德，故名為相大。又，從用上觀看這一心二門之法，則一切力皆有用，普遍攝化眾生，故名為用大。這樣，從體說來，從相說來，從用說來，三者都是大，所以稱一心二門之故為大。然此法在過去，在現在，在未來，都是把一切眾生從生死的此岸渡送到涅槃的彼岸的乘物，故名之為乘，名之為大乘。所謂四信，即信仰真如、佛寶、法寶、僧寶。信仰的對象有四種，故信心亦分為四種。即領解一心二門三大的真如的法和義，便可信仰根本的真如和由此顯現的三寶。所謂五行，即布施、持戒、忍辱、精進、止觀的五種。對大乘的真理既然有了深切的信仰，便可實踐躬行這真理。五行歸結之處，在於真如一行三昧。真如一行三昧的究竟之所，實為佛果。但倘退緣甚多，不能成就真如一行三昧，則有別的勝方便，即往生到西方極樂的阿彌陀佛之所，而修習之。
把上述的一心、二門、三大、四信、五行配合到論的題號上，則一心、二門、三大是大乘，四信、五行是起信。其中一心、二門是大乘的法，三大是說明稱為大乘之義。四信、五行因為深信必能實行，故在題號上略去，單稱起信。又，一心、二門、三大，是理論的哲學的說明，四信、五行是實踐的宗教的說明。這樣把理論和實踐、哲學和宗教合起來說，可使我們迷界的眾生充分領會所以稱為大乘之理，因此而信仰之。這是起信論一部的大意綱領。
再從教理上觀看本論一部的大意，可說本論實在是把緣起和實相方面合起來說述。無論說明何物，有時間的說明，同時不可沒有空間的說明。即須從豎的緣起論和橫的實相論兩方面觀察。所謂緣起論，是論述萬有的開發變化，說明所謂生滅輪迴的因緣相狀，又闡明還滅解說的因緣相狀。所謂實相論，是直接把握本體或現象，而討究本體為何物、現象是真實抑虛妄。今就起信論看來，所謂一心，所謂心真如門，主要是就實相方面說明；所謂心生滅門，主要是就緣起方面說明。但在實相方面，僅僅肯定本體為真實，而把現象盡行否定為虛妄。在緣起方面，則主張真如緣起說，但緣起和實相的兩面觀，則秋毫亦不可離，所以不可截然區別，到處交錯關聯。欲斷本論全部的宗要，可說是鼓吹真如緣起論，實相論不外乎少量的加味。
大乘起信論在華嚴宗的地位
賢首大師的『義記』中列舉四宗判，說起信論屬於最上位的如來藏緣起宗。所謂四宗判者，即第一，隨相法執宗(小乘部經論是也)；第二，真空無相宗(般若經中觀論等是也)；第三，唯識法相宗(深密經、瑜伽論等是也)；第四，如來藏緣起宗 (楞伽經、起信論等是也)此四宗判乃根據別種標準而建立的教判，還不是華嚴一家特有的教判。因此更有觀看一家特有的五教判的必要。所謂五教，即小始終頓圓。第一，所謂小教，即小乘教，說明人空，相當於所謂四法界中的事法界。第二，所謂始教，是大乘的初門，說明人法二空，但未及事理相即。其中有三論的空始教和法相的相始教，相當於事法界和理法界。第三，所謂終教，是大乘的終門，說事理相即，說從真如緣起萬有，真如緣起即如來藏緣起，楞伽、勝鬘起信、寶性等經論是也，相當於事理無礙法界。第四，所謂頓教，對於前述的始終二教的漸門說來，這是頓門，是離言絕相、解行頓成之法，即維摩經等中所說頓速是也，相當於理法界。第五，所謂圓教，對於前三教的一相孤門，是說無盡緣起的，華嚴經是也。相當於事事無礙法界。賢首大師不曾明言晶一信論屬於此五教中那一教，但相當於終教是明顯的。尤其是『五教章』中終教之下，引用起信論甚多，可以首肯。而『五教章』上卷中，把起信論中的依言真如配合終教，離言真如配合頓教。『探玄記』中也指離言真如為頓教。由此觀之，可知本論又兼通頓教。其次，在圭峰宗密禪師的『註疏』中，明言起信論正屬終教；兼屬通頓教。但他說此論中的一心二門的一心，即是華嚴經的一心法界。探究其意旨，可說是暗示其亦通圓教。因此長水的『筆削記』即承受其意，明言正屬終教，兼通頓圓。要之，可說起信論的一心相當於圓教，真如門中的離言真如相當於頓教，依言真如相當於終教。然全體的說明，正是終教，頓教可說是兼付的。至於圓教，在事理無礙的反面，只含有事事無礙之義。本論尚未明白說述事事無礙的無盡緣起，故暗含圓教之義應是允當之說。
大乘起信論於緣起論上的地位
大乘起信論雖有緣起論和實相論兩面，但其主要的是緣起論，上文既已說明了。是怎樣的緣起論呢？是真如緣起論，即如來藏緣起論是也。當然不曾明言真如緣起論，但只要將本論通讀一遍，不但無論何人都能立刻首肯，其關於如來藏緣起，論文中明白地說著依據如來藏而有生滅心。這樣，把本論定為真如緣起論，則在佛教沸起論中被置於何等地位，被論究到如何程度，應有說明之必要。蓋列舉佛教上主要的緣起論，不外乎業感緣起論、賴耶緣起論、真如緣起論、法界緣起論四種。今順次略述其大要，即可見本論的價值如何。
所謂業感緣起論，是把宇宙萬有的緣起開發說成吾人生物的業，即羯摩。這是小乘所唱導之說。據其說明，宇宙萬有，無論是人畜等生物或草木國土等無生物，都是由地水風火四大的極微即堅溼蝡動的四大性質構成。構成這些的原動力，實為業。所謂業，就是從吾人生物的身口意三處所發的三業。這業有共業和不共業之別。用共業來構成生物可以共同使用的依報的草木國土等器界，用不共業來感得正報的生物各自的個體。這不共業中又有總報業和別報業，用總報業招致人類及畜類的總體果報，用別報業招致雖同為人類而有美醜賢愚等的差別。然現在的果報，乃由過去的業力而來，現在的業力，招致未來的果報；連續而成三世輪迴。然其間由於善惡二業而造成苦樂昇沈的說法，完全是小乘的人生觀。雖然如此構成宇宙萬有而緣起開發三千大千世界，但不能說業力沒有盡期。到這時候，正報的生物自不必說，依報的草木國土也盡行壞滅，終歸於空。雖歸於空，極微並非根本滅亡，因此更由於生物的業力而激發極微，造成世界。此成住壞空的四期，循環不止。這實在是小乘的宇宙觀。
業感緣起論置重業力，因此教吾人注意於三業，勸人實行廢惡修善。其對於倫理宗教上可說有偉大的效果。然從教理上深刻地思索起來，關於輪迴的主體沒有完全的說明。雖然建立那種無表色的特別的別體，而說明善惡業力的積集的實在，但講到這無表色的存在，非依據心或身不可。心和身都是生滅變化的東西，故不能說依據心身。這樣，關於輪迴的主體缺乏完全的說明，於倫理宗教上負有何種責任呢？這是很難理解的。又正報的生物的身體和依報的草木國土，都是無記性之物。若說是由善惡二業感招而來的，則一反善因善果、惡因惡果的理法，其間的說明尚未充分。至於共業怎樣可以激發極微而構成草木國土，則甚欠明瞭。又，造業之時和後身感受之時的因果之間，有前後歲時的間隔，其間的說明實甚不得要領。
所謂賴耶緣起論，是法相宗所唱導的。把宇宙萬有的本體定為第八阿賴耶識，由此而緣起開發有為生滅的萬有。因此第八賴耶也是有為生滅法，當然是唯妄的。蓋第八賴耶識中，藏著能顯現一切萬有的勢力功能即種子。這種子中有先天的本有種子和後天的新熏種子。這內識的種子，須待外境的眼耳鼻舌身的五根和草木國土的器界的緣，方始變現萬有。若更詳說萬有開發的相狀，則第八賴耶中所藏的種子中，有第八自體的種子和眼耳鼻舌身意末那的前七識自體的種子，種子生種子，時時刻刻生滅，自類相續。由此生變，即為異時因果，又在另一方面，諸八識皆作種子生現行，同時又成為現行熏種子，時時刻刻把新熏種子熏藏在第八識中，這就成為三法展轉的同時因果。然倘現行，則必提起所謂見分相分的主觀客觀二作用。這叫做緣變。雖有客觀的相分，但因只是顯現於心內的影像，故不得不依據存在於心外的五根器界的本質的緣。即以眼耳鼻舌身的五根和日月星辰山川草木的器界為本質，在相分中認識之。然此五根器界，從前七識說來，雖是心外之境，其對於第八賴耶，則是賴耶識中之物。因此本非自心以外之物，是極度的萬法唯識。此實為賴耶緣起中的宇宙觀的大要。然輪迴的主體亦不外乎此賴耶識。因是善惡，果是無記的異熟識。有異於因的善惡，而成熟無記的果體 ，故名為異熟。蓋若不因過去世善惡的惑業，焉能招致今世的苦報？像那無記業，其勢力弱者，決不能招致今世的果報，這是顯然的。如此說來，前世中的善惡二業，熏增賴耶識中的善惡的業種子。由於其強烈的力量而激發賴耶的自體的無記種子，由此感招今世中的無記的心身的賴耶識的果報。因此之故，前世中的賴耶自體的無記種子和今世中的賴耶識，有親因緣的關係。可知某對於前世的業種子，是增上緣的關係。前世和今世如此，今世和來世亦復如是。使人天鬼畜等中的賴耶識成熟起來，使生死輪迴無窮。此實為賴耶緣起中的人生觀的大要。
因此，不失南方印度流行的業感緣起論中的得點，同時又可補足說明其失點。然而更深地研究起來，關於悟界解脫的說明，尚有不足之嫌。例如那可以感得悟界的無漏種子，說是依付生滅有漏的第八識而存在的。這是很勉強的說明，難免有不充分之處。又把第八賴耶定為宇宙的本體，亦有可疑。這既然是屬於現象界的，則不可不詳說此賴耶識之所成生。然以絕對界的真如為凝然不作諸法，便覺其關係連絡甚不充分。由此可知賴耶緣起論尚有缺陷，而有待於真如緣起論也。
所謂真如緣起論，是把宇宙的實體定為惟一絕對的真如，以此為因，待根本無明之緣而起動真如，於是緣起開發生滅現象界。即依據不知真如為真如的根本無明，絕對平等的真如起動而成業相，更在這上面起轉相現相的主觀客觀，成為阿黎耶識。這阿黎耶識上的客觀，本來不過是虛妄的幻影，分別為心外的實法的智相發生，這妄分別的相續稱為相續相。這樣，便惹執取記名等的妄念，而開發生滅差別的宇宙萬有。這便是真如緣起論中的宇宙觀、人生觀。其詳情讀本文便知。
發起於中印度的真如緣起說，主張吾人一切思索分別盡屬虛妄。然知道吾人的本體是自性清淨的真如，於是修養策勵，向上發展，以體達到悟界，這顯然有倫理宗教上偉大的效力。加之補足了發生於北方印度的賴耶緣起的缺點，明瞭地說明了本體和現象的關係。又，在那阿賴緣起中，把賴耶限定於生滅的妄法中，依據無漏種子的有無而說述五性各別，此說則大不相同，主張把吾人眾生盡行視為絕對平等的真如的顯現，因此皆得成佛。
所謂法界緣起論，是華嚴宗中所主張的。不把實體定為惟一的真如，而說緣起的諸法全都是實體，在現象即實體的立場上進行說明的步驟。在真如緣起論中，主張從現象界進入實體界，從真如實體中開發萬有。把現象和實體區別起來，視為心本色末的差別。然宇宙的真相，現象之外無實體，實體之外無現象；有了實體，同時現象存在。然主張從實體生現象，必然止於這一種說明。這可說是把現象顯現的狀態相應於吾人之知識而平易地說明。然宇宙的真相，是一即一切，一切即一。緣起的諸法，事事物物悉皆關係連絡交錯相由相成，何物不是實體，何物不是現象？故舉一物，則餘物盡舉；以一毛為主，則諸法盡伴；以一塵為主，則諸法盡伴，互相為主為伴；宇宙實形成一大系統，無礙自在而重重無盡，因此又名之為無盡緣起。與此相對，稱以前的緣起說為一相孤門的緣起。這法界無盡緣起在緣起論中占有最高位。
看了以上逐一說明，可知起信論所說實乃真如緣起，位於業感緣起、賴耶緣起之上，而為法界緣起的階梯。法界緣起是用真如緣起形成的，可知其占有非常重要的地位。
大乘起信論的阿賴耶識
在真如門中，既已指示，吾等眾生的一心上，具有絕對平等之相。以下就說在生滅門中，其一心上具有相對差別之相。先論其大體：生滅心之體，是如來藏真如，就是說，因於如來藏真如，故有生滅心的現象差別界。此處所謂因，並非說真如有不生滅心和生滅心兩別體。我們說因父母而有子，因地而有草木時，二者雖有別體，但現在好比是說因水而有波，如來藏真如不生不滅心自己活動而出現，成為現象差別的生滅心。詳言之，靜的真如不生滅心，被無明的緣所動，於是成為動的生滅心。好比湛湛的水，由於風的緣，捲起千波萬浪，不生滅和生滅心，水和波，決不是別體。靜止和活動，只是其義相異。因此說到其相，不生滅和生滅相和合，具有非一非異的關係。即不生滅真如的本體，自己活動而出現，成為生滅差別的現象。所以真如本體之外，沒有生滅現象；生滅現象之外，沒有真如本體。好比水之外無波，波之外無水，完全是非異的關係。這是就體而論的。然水和波，與靜和動相異，不生滅是千古萬古不易的真如本體，生滅是時時刻刻變化不止的差別現象界，故完全是非一的關係。這是就義而論的，如此不生滅和生滅，因有一和異的關係，故名為和合。並非二物相合之意。如此不生滅和生滅相和合，發生非一非異的關係，名為出發點，名為阿黎耶識，即不生滅的真如一轉的地位。此識二轉，三轉，四轉，五轉，千變萬化，而呈宇宙的諸現。以上所述，略言之，如來藏真如一轉，成為阿黎耶識；阿黎耶識二轉三轉，漸漸由細變成粗，顯出生滅差別的現相。這就是起信論名為真如緣起論、或如來藏緣起論的恨本起點。
如上所述，如來藏真如一轉而成為阿黎耶識，阿黎耶識二轉，三轉，千變萬化而呈生滅差別的現相。這其實是豎的時間的緣起的看法。此時如來藏是阿黎耶識的體，阿黎耶識是如來藏的相。阿黎耶識是生滅現象的體，生滅現象是阿黎耶識的相。如此，如來藏和黎耶和生滅法，次第別立，稱之為別的黎耶。但從橫的，空間的、實相的方面看來，生滅現象界無一不是阿黎耶識，即阿黎耶中包含著如來藏和生滅法。好比大海是黎耶，此大海中有水有波，水好比如來藏，波好比生滅法。如此，如來藏和生滅法並不別立，皆藏於黎耶識中，稱之為總黎耶。如此，別的黎耶和總的黎耶，即緣起論和實相論的兩面看法。何以言之？著眼於依如來藏的依字，則為依他起的法，可說完全是緣起論。倘著眼於藏字，則可說實相論。若教天台家解釋此文，必然說道：圓教的行者著眼於藏之一字，由此可達實相性具的生滅；別教的行者著眼於依之一字，以為法中有能依所依，故可看作但理隨緣的緣起。如此，雖然豎的緣起論與橫的實相論共存，二者當然絲毫不能相離，但現在起信論的主要點，在於豎的緣起論，是顯然的事。其次，舊譯家把阿黎耶的原語譯為無沒，新譯家的玄獎三藏則用阿賴耶的原語，或譯為藏字，此事前文已曾說明。現在把他比較一下，首先，起信論的阿黎耶識是真妄和合，非唯真，亦非唯妄。菩提流支譯的『世親十地經論』，以阿黎耶為唯真；玄奘的『成唯識論』，以阿賴耶為唯妄。故更詳細地說，唯識的阿賴耶是依他起性的生滅法。雖可說是根據圓成貫性的真如的，但不說從真如緣起，即毫不帶有不生滅真如的性質，全然作為有為生滅法中之物。因此『成唯識論』中說，恆轉如暴流，這就是說有為生滅法像急流那樣時時刻刻流動，恆常不止。這是限於有為生滅法的一方面，故不出生滅差別的相對界的範圍。即使提唱萬法唯識，以阿賴耶為宇宙開發的第一原因，但因沒有不生滅絕對的性質，畢竟是各自門戶的唯識，可說是相對的唯心論。反之，起信論的阿黎耶，是真妄和合的識，故宇宙開發的第一原因是如來藏，阿黎耶為第二原因，此識中具有不生滅絕對的性質和生滅相對的性質，故在生滅相對的一方面，雖然像是相對的唯心論，但論其根柢時，具有不生滅絕對的性質，故可說是絕對的唯心論。起信論之所以為徹底的緣起論，原因實存於此。講到其由來的理由如何，則因為起信論在真如上建立不變、隨緣二義，由於真如隨緣之義，建立真如隨緣為作諸法。雖說宇宙萬有的開發，但唯識論不認識真如中有隨緣之義，只從不理的一方面說，真如成為凝然不作諸法，不作為萬有開發的第一原因。雖然如此，至於阿賴耶在生滅相對界中的詳細的說明，則以唯識論為可珍。
六相圓融，又作六相緣起。指六相相互圓融而不相礙。與十玄門之說，並稱 「十玄六相」，為華嚴宗之重要教義。六相即總相、別相、同相、異相、成相、 壞相等，華嚴宗以此六相之說為基礎，而立六相圓融。即諸法皆具此六相而互不相礙。全體與部分、部分與全體皆一體化，圓融無礙。
