節錄密教學者呂建福之大日經解說
◉如實知自心、菩提心為因，大悲為根，方便為究竟、身語意之三密相應
『如實知自心』一句是《大日經》的核心思想，全經通篇講因行果三句，無非就是爲了明白這句話的道理，無非就是讓妳「如實證知自心」，所以一行在《大日經》中總結說:「此品統論經之大意，所謂衆生自心即是一切智智，如實了知名爲一切智者。是故此教諸菩薩眞語爲門，自心發菩提，即心具萬行，見心正等覺，證心大涅槃，發起心方便，嚴淨心佛國，從因至果，皆以無所住而住其心，故曰入眞言門住心品也。」這一段對全經大意的概括最精闢不過了。
密教學上曾經對《大日經》的法體，亦即主題或中心思想有過爭論，有的說淨菩提心一切智智是一部法體，有的說阿字本不生是一部法體，有的說阿尾羅晖欠五字門是一部所說大宗，有的說四阿字門是一部所說大宗，還有的說三平等句法門是一部所說主旨，還有的說因行果三句是一部所說主旨，這種觀點直到現在還廣爲流行。
其實，一部經典的法體，或大宗、或主旨,無非就是該經所要說的最基本的一個道理，也就是她哲學上的原理，如果抓住了最基本的原理，一切問題也就迎刃而解了 。《大日經》所說的基本原理，正是體現在她專講教義部分的題目上，即『住心』二字上。廣而言之，『住，就是如實證知』;『心，就是衆生自心，亦是佛心淨心』。但如何而住呢?其原因、條件、結果如何呢?這就是因根究竟三句，講的是住心的基本條件和過程,但這種條件、基礎、過程如何才能具備呢?這就是身語意三密，講的是住心的基本方法和途徑，如果用傳統的體相用來分析，住心就是體，三句(菩提心為因，大悲為根，方便為究竟)就是相，三密就是用。
然而又如何把握心呢?這就是心之自性清淨，心之本不生，心之無分別，心之無相無得等等，講的都是心之特性、事物之共性，都是從不同角度而言。一行之所以以 「衆生自心即是一切智智，如實了知名爲一切智者」二句作爲全經之大意，其用意正在於此。 經文以下闡發和論證如實知自心一句，從阿耨多羅三藐三菩提至本性清淨故，是正面闡釋，此後是從反面加以論證。正面闡釋以表明自心之特性，即唯一、無相、無能所，總之本性清淨。反面論證以表明不可不如實證知，心不在內外等，就一切事物和現象論證心之本性實相，非靑非黃等，就種種對「眞我」的外道觀點加以論證。心不住眼界及非見非顯現等，就佛教內部種種偏見加以論證。心、虛空界、菩提三種無 二等，就性相的關係加以論證。最後總結正反論證，引導出本宗的結論:初發心時直觀自心實相，故下稱此門爲初法明道，《大日經疏》稱頓覺成佛入心實相門。
◉《大日經》之基本教義
《大日經》爲與一般只講儀軌的密教經典相區別，精心組織了她的教義，構建了一套自己的理論體系。所講如實知自心,是它的本體論,回答修行什麼的問題;所講 因根究竟三句,是它的實踐論,回答怎樣修行的問題;所講身語意三密,是它的方法論，回答用什麼修行的問題。如果用傳統的理論解釋，如實知自心是體，三句是相，三密是用。
《大日經》的本體論是從心性論的角度講緣起的，所以說如實知自心就是菩提、就是一切智智、就是諸法實相、就是心實相。《大日經》認爲覺悟成佛就是完全眞實地認識和證知衆生自己的心，就是自心自覺、自心自證，就是心自證心、心自覺心，如實地證知自心，就是佛，不能如實地證知自心，就是衆生，佛與衆生在本質上是沒有什麼區別的，區別在於是否如實證知了自心。
《大日經》認爲沒有什麼東西可以超出人的認識之外，世界上的一切事物和現象都包羅在心之內，但這個認識、這個心並不完全是一般意義上的認識和心，如果把本來無分別的心一分爲二，那麼人們一般的認識就是心之相，心的一種顯現和表象。人們超越的認識，只有自己親自體證、覺悟才能達到的認識，就是心之體、心之性，在這裏需要注意的是，所謂心之體、心之性，是就與心之相的同一性、無分別性而說的，並不是另有一種異己的、脫離心相的、玄之又玄的存在，否則強調自心就沒有意義了。前者稱之爲心相，或者識心，後者可稱之爲心體、心性,或者淨心、菩提心。二者既對立又統一。
淨心的總的特性(所謂特性是就識心而言，實際上是指事物的共性)是清淨，而清淨的含義，就事物的不同性和差別性來說，一是無相，就是說淨心沒有任何可以讓人的感官所能感知和認識的相狀，也就是說不與任何一種事物和現象相同。包括能夠感知和認識客觀對象的感官，被感官所能感覺和認識的客觀世界，以及二者之間發生作用而產生的感覺和認識，也包括這三者的形體、顏色、性質，以及存在的方式等等。如果爲了使人明白而勉強作個比喻的話，就像虛空一樣，廣大而沒有邊際，深厚而沒有高下，普遍而無處所可言 ，寂靜而無運動變化可言。故淨心之無相是超越的、絕對的。
就事物的同一性和統一性來說，二是無分別，就是說二而不二，是唯一的存在，其中沒有主體，也沒有客體，沒有規定之性，也沒有顯現之相，反言之，主客爲一，性相爲一，這個一就是最高的存在。如世界萬物都有所依託而存在，人依託於地而存在，地依託於空間而存在，但空間依託誰呢?空間沒有依託，所以淨心是唯一的存在，是終極的存在。
然而除去宇宙萬象，空間又何以成空間呢?當然沒有脫離萬象的空間，所以淨心的存在是同識心的存在相一致，根本上來說二者無有分別，二而不二，於業煩惱解脫 ，而業煩惱具依，生死即是涅槃，涅槃即是生死，般若即是方便，方便即是般若，自心即是佛心，佛心即是自心。
就事物的緣起或本源來說，三是本不生，就是說任何事物和現象都是依一定的因綠條件而生成變滅，因而都沒有自己的規定性，其存在是暫時的、相對的，受其他事物的規定和支配，而其他事物又由別的事物規定，別的事物又由另外的事物規定，如此展轉相生，往復無窮，而究極之處即是不生之際，不生之際就是淨心止住之地，所以本不生就是因緣而生之本、之源，淨心是識心之本源。
由此三方面來看，淨心不動不移，永恆常住，清淨無爲，她的存在是不依人的意志爲轉移的，但與你同在，與你共住，只要如實地認識了自己，如實地證知了自心，就是證悟到了最高的存在，具有了最高的智慧，雖處生死即住涅槃，雖是衆生而爲佛陀。淨心不是因綠所生之法，但要認識她是不能沒有因緣的。淨心是超越一切事物和現象的，但要證知她必須從具體的事物和現象開始，所以認識了識心、證知了心相，就是最終認識和證知了淨心。淨心的認識和證知，是與識心的認識和證知是一致的，說菩提就是如實知自心，其道理也在於此。
心相或識心包括人的感覺和認識，以及感知認識的對象、產生感知的感官本身等 ，因爲在密教看來，世界上沒有一樣東西獨立於人的認識範圍之外的，凡是能夠感觸 、覺知、認識、推測、想像、體驗的東西都包括在人的認識範圍之內，即衆生自心之內，如果有一樣東西不可推測想像，不可感覺體證，無法加以思惟和談論，其存在也就沒有意義了，所以密教不是取消客觀存在的物質世界，而是把她納入人的認識，即心的範圍之內，爲精神現象中的一部分。
《大日經》中的心相，在廣義上也是指認識認識所及的一切存在，而認識佛心正是認識心相，層層深入，直達源底，所以對心相的認識過程也就是對心性的認識過程。那麼，怎樣才能認識心相，層層深入而直達佛心源底呢?這就要首先知道人們對心相最初的認識是怎樣發生的，由此懂得如何開發自己的善業種子，並使認識初步提高，其次不斷排除各種錯誤的思想和不正確的心理，使自己的認識由淺入深，最後便推陳出新，得出正確的認識，明見淨菩提心。
《大日經》認爲人們最初不懂得事物的因果關係，相信萬物都有靈魂，相信世界是由神或某一種具有自我意識的物質和現象支配著，這種認識把一些子虛烏有，和有名無實的東西當作眞實的存在，因而分別出種種之實在(我)，他們不能觀察認識各自所謂的實在的本性，於是就有了我、我所的分別，有了神和人的對立，實在和萬物的對立，這種認識便是最愚昧無知的違理之心。
後來人們逐步認識到因果關係，知道善惡受報的道理，並由此來約束自己的行爲持齋修善，及至歸依三寶，這是順理之心，此心因認識深淺不同，善業增長之不同 ，而有次第八心。如同樹木先由種子生芽，然後長莖、出葉、開花、結果，及至得受用種子，無畏依嬰童心，稱順理八心，或順世八心。要認識心相，證知自心，首先就要從此開始，認識到善惡因果關係。
其次要對治由貪、瞋、痴、慢、疑五根本煩惱，以及由此而引起的六十種，及至一百六十種不正確的心理現象和錯誤認識。認識到一切事物和現象只有假合的五蘊，沒有獨立實在的主體，也認識到十二因緣的道理，這種認識就是出世間心。其中又因深淺之不同，而有唯蘊無我、根境界淹留修行、拔業煩惱株杌、無明種子、生十二因緣、離建立宗等八種不同的認識，稱之爲違世八心。 再次又擺脫違順八心等膚淺的認識，更進一步認識到聚合成事物的五蘊等因緣，也都是由別的因緣聚合而成，不但人無自體，而且任何事物和現象，也都沒有永恆實在的自體，知三界唯心，心外更無一法，而心亦無自性，覺自心本不生，這就是無自性心。其後又進一步認識到自心本不生際的那個境界也是不實在的，不但認識到人們 認爲是實在的東西不實在，也認識人所認爲的不實在的東西也不實在，雙離有爲無爲界，總之要完全擺脫藉助感官和思惟而進行認識的範疇，這種認識稱之爲極無自性心。
最後更以幻、陽焰、夢、影、乾闊婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪等十喻，直接觀察一切事物和現象，知其無不從緣而起，認識到心之實性，沒有一法可以顯示，讓人以思惟語言加以表達，亦不可傳授於人，只能自證自悟，了了證悟到心相即是心性，自心即佛心，生死即是涅槃，諸法即是實相，二者之間並無界限，這種認識稱之爲如實知自心。
所以如實知自心，完全徹底的證知菩提淨心，要認識以上六大心相，而從認識因果規律開始，經過五種由淺入深的認識階段。當然這六種心相或五種認識階段，並不是必須要經過的，只要了解和認識了她，就可以十緣生句直接觀察世界一切事物和現象，從中自然證悟到自心實相。
因根究竟三句，即菩提心爲因，大悲爲根，方便爲究竟，這是《大日經》所說的修行理論，是她的實踐論。菩提心爲因，是講修行成佛的可能性，亦即内在根據和外在原因。大悲爲根，是講修行成佛的條件和基礎。方便爲究竟，是講修行成佛的方法和結果。這三句也稱爲因行果三句。
《大日經》認爲衆生與佛在本質上是沒有區別的，衆生自心即是佛心，因而每個衆生都有著成佛的可能性，每個衆生都可以成佛。凡是要修行成佛，獲得最高智慧的衆生，首先就要認識到這個道理，上面所講的如實知自心，可以說其中講的都是這個道理，因爲懂得了這個道理，就能產生內在的動力，對自己的事業產生深信力，樹立起堅定的信念，佛法大海，信爲能入，信心是獲得成功的前提，是修行成佛的外在原因。
說菩提心爲因，菩提心，一是指衆生内在具有的淨菩提心，二是指發意志求菩提的信心。而此信心由認識到自己本來具有的淨菩提心而產生，一旦產生了志求菩提的信心，也就有了可以生根發芽的菩提心種子。
然而怎樣使菩提心種子生根發芽及至不斷增長呢?這就是第二句要回答的問題，而主要指大慈大悲兩方面。大悲爲根，大悲即大悲萬行，包括各方面的修行行爲和活動，大慈猶如給種子及其植株以適宜的水份、溫度、光照、空氣、養分等，大悲猶如給種子及其植株，除去影響它生長的雜草、病蟲之害，只有這兩方便的條件才使種子正常生根發芽，茁壯成長。
同樣修行者一方面要積極進取，普爲一切衆生施善與樂，另一方面要以勇猛無畏的精神，拔除衆生的一切苦難，消滅一切煩惱障礙。大慈與大悲相輔而行，才能具足菩提種子逐漸增長及最終成就佛果的種種因緣條件。《大日經》所講的大悲胎藏生大漫荼羅修行法，都包含在大悲句中。有了各方面的條件和基礎，就等於有一條寬敞的大道到達終點，還不是終點本身，如何迅速地到達終點，是乘神通而達呢?還是乘羊乘馬而達?這還需要選擇。
所以第三句說方便爲究竟，只有藉助高明的技巧和有效的方法，最終才能到達究竟之地，這裏就需要權宜，應物之權才能究盡能事，開權才能顯實，沒有方便之船就不能越度心相大海、到達心性彼岸，有了方便就等於到達究竟之地。《大日經》所講身語意三密就包含在方便這一句中，三密就是密教特有的神通方便，是如實證知自心的捷徑。
因根究竟三句是個有機的整體，互相聯繫在一起，菩提淨心猶如含藏在礦石中的眞金，本性明潔，不被侵蝕損耗。大悲猶如以種種藥物冶煉，除去礦石雜質，以至使眞金明淨柔軟，伸屈自在，方便猶如巧藝成就，要想造成什麼形狀，就可以造出什麼形狀，隨意皆成。
身語意三密是《大日經》所講的最基本的修行方法，故稱所講之法爲身語意平等句法門，一行《大日經疏》也認爲身語意三密平等法門爲該經之大意。但三密一語，並不見於《大日經》的文字中，始見於善無畏的《大日經供養法次第法》，而一行《大日經疏》根據經意作了闡發大日經疏說:「入眞言門略有三事:一者身密門，二者語密門，三者意密門。」
三密有衆生修行之方便三密，有如來平等之三密，衆生方便之三密，即是手結印契爲身密，口誦真言爲語密，心觀本尊爲意密。「身密者，即是諸印，如四重大漫荼羅一一本尊各有密印，若觀此身印，即知此尊所表秘密之德，隨類上中下差別有無量種也。語密者即是諸尊所有眞言，聞此眞言，即知此尊内證之德也。意密者即是本尊瑜伽之觀，亦隨四重方位各各不同。」(《大日經疏》卷十四)
如來三密，即是如來清淨三業，身等於語，語等於意，三無差別，這是如來平等三密。如來又有加持三密，即身加持之密印，語加持之眞言，意加持之妙觀。但廣而言之，如來所現一切威儀舉止，都是密印，所聞一切音聲語言，都是眞言，所見一切本尊境界，都是瑜伽妙觀。
按《大日經疏》的闡發，衆生如能以三密方便，於漫荼羅行中加以修行，自淨三業，即爲如來三密之所加持，乃至於此生中修滿十地，相應成佛，不再經歷劫數。衆生在修行中以此三密爲方便門徑，如來即以身平等之密印、語平等之眞言、心平等之妙觀，可使衆生逮見如來加持受用身，而從此加持受用身即可證悟修行者自己平等智身，亦即證悟自身與佛身本尊一體無二，絲毫無別，故一行《大日經疏》說住此密乘者，以不行而行，以不到而到，實無能入者，無所入處，以無所住而住其心。
《大日經》與其他密典相同，主要也是講修行的密法，密法是經文的重心所在，其實這也是所有密教經典的特點，躬行實踐、注重修行，是密教與其他各派相區別的一個地方。密教經典各有自己的密法體系和密法理論，《大日經》的密法稱之爲胎藏法、胎藏漫荼羅，全稱大悲胎藏生大漫荼羅王。
大悲，即大悲萬行、種種修行。胎藏，喩衆生自心中含藏有菩提淨心之種子，如同女人子宮中含藏之孕體，凡所發育成熟之胎兒肢體器官均於此中具備無遺。生，即發生 。漫荼羅，有輪圓具足、萬德聚集、醇淨無上之義。王，即最高最上之義。大悲胎藏生大漫荼羅王全句意思，即衆生自心本具的菩提心種子，以大悲萬行之所含藏養育，以三密方便之巧藝，終至發生圓滿無上之菩提佛果。全句表示胎藏密法修行的原理。
胎藏漫荼羅的組織結構是中胎三重十二院，中胎爲如來菩提自證之德所現之八葉中胎藏身(五佛四菩薩)。第一重爲佛之金剛密印所現之金剛手等諸内眷屬。第二重自佛大悲萬行所現之大菩薩諸大眷屬。第三重從佛普門方便所現之一切衆生喜見隨類之身。如衍略爲廣，從中胎一一門各流出第一重種種門，從第一重一一門，各流出第二重種種門，從第二重一一門，各流出第三重種種門，如此旋轉無窮，遍滿宇宙。三重十二院攝廣爲略。
◉略評《大日經》
《大日經》是密教中頗具典型的一部代表性經典，密教的理論體系和密法體系至此才算完全形成，她標誌著一個舊時期──陀羅尼密教時期的結束，也標誌著一個新的時期──秘密佛教時期的到來。而就佛教發展的歷史而言，至此密教已擺脫了對大乘佛教的依附，走上了獨立發展的道路，從此佛教也進入了她的第三個發展時期，即秘密佛教時期。然而這樣一部具有標誌性的經典，她究竟表現了 一種什麼樣的新時代思潮呢?究竟反映了一種什麼樣的新的佛教精神?展示了一種什麼樣新的文化背景呢?這些需要進行廣泛的探討，而現在就簡單說明之。
《大日經》在總體上有一種肯定人、肯定現實世界的思想傾向，這是隱含在她的主題「如實知自心」之中的眞正的意思。正如經中分析的那樣，最初的人相信靈魂鬼神的存在，後來雖然已漸識因果關係，知道善惡果報，也認識到因緣關係，但仍然擺脫不了有一種事物主體存在這樣一種認識的思想束縛。大乘佛教談空說有，聲稱人法俱空，但又把人們的注意力引向那玄之又玄，可望而不可及的地方，並爲此而喋喋不休的論爭，結果仍然否定不了有一種與個人無關的異己的東西存在。
而《大日經》卻一反傳統把那個玄之又玄的實在，一下子拉回到人的現實世界之中，說覺悟就是如實知自心，把肯定現實的意思，直截了當地點明在她的論題上。所謂「自」，就是衆生自己，也就是人;所謂「心」，就是包括菩提淨心在内的一切心相，也就是現實世界，自心即肯定了人和現實世界。當然，對什麼是自心也進行了論證，但最後的結果呢?還是回到了現實中的衆生自心，凡是人們以爲是實在而去追求的一切都不過是幻象，只有認識衆生自心，遍知一切心相，才能覺悟，眞理只有在現實中才能找到，完全透徹地認識了現實世界，也就是認識了最高眞理。生死與涅槃之間、衆生與佛之間、世間與出世間之間，二而不二,「二」是一種表象，「不二」才 是實質所在。
當然，我們說她肯定人和現實世界，只是說她承認人和現實世界的存在，注意到認識和尋求眞理不能脫離現實，現實世界和超現實世界是一體不二的，衆生和佛在本質上是沒有分別的，不是說凡是現實的存在都是眞實而合理的，所以說要如實證知。
《大日經》的這種肯定現實的思想，是六世紀以來印度佛教中出現的一股新的佛學思潮、新的佛教精神。她的出現並不是偶然的，是與當時大乘佛教的發展狀況有直接關係。大乘一開始是以改革的面目出現的，不論在思想上還是在修行實踐上都倡導佛教的大衆化，力求適應社會的發展變化，因而得到了很大的發展。但是，後來逐漸地喪失了積極進取的精神，變得越發保守起來，她的佛學走向繁瑣的經院哲學的死胡同，她的活動也只局限在寺院的高牆深院之内，失去了廣大的信衆，失去了對社會的 影響。
密敦正是在大乘佛教頹廢衰敗之際應運而生，力圖挽救正在走向滅亡的大乘佛教 ，於是突破傳統的束縛，倡導佛學要面對現實，回到廣大衆生之中，佛教的修行也要採取衆生喜聞樂見的方法，《大日經》提出如實證知衆生自心的思想，正是那個時代興起的新的佛學思潮、新的佛教精神的反映。
與以上思想相關，《大日經》的另一個思想特點，是她新的佛身論中人類思想的整體性和統一性的思想。大乘佛教也強調佛說的統一性，承認每一部大小乘經典都是佛說，但也僅此而已，即使《法華經》「會三歸一」，也不過在三乘範圍之內。 而《大日經》則大膽地提出人類所有思想學說都是佛說，人類各種宗教的、哲學的、世俗的學說，歸根結底說的都是同一個道 理，說法身佛大日如來，以其加持身現作種種身，根據衆生不同的情趣愛好、性質類別，設立種種不同的方便道，說種種不同的學說和思想。
如果有的衆生信仰佛教，就現作佛身，說聲聞道，或緣覺道，或大乘道;如有的衆生相信梵天，就現作梵天身，說梵天之道;如有的衆生喜歡世俗的學說，就現作大論師或大學問家說世俗的一套道理;有的衆生說梵語，就以梵語來演說;有的衆生說胡語，則以胡語演說;有的衆生注重效仿，則以種種行動去示範，加以引導。而這一切無論說法如何的不同，而講的實際道理完全相同。如同天南地北的海水，都是同一個鹹味一樣。這種思想把佛說的範圍從佛教推向其他宗教，以及世俗的學說，直至所有的人類思想和學說，肯定了人類思想的共同性和在本質上的統一性。把各種宗教和世俗的不同學說的差別性,只局限在深淺之不同、快慢之相異。
這種強調世界的整體性和人類思想的統一性的思想，也與當時的大乘佛教各派門戶之見日益深重的情況，形成鮮明的對照，足以說明她所面對的是一個紛呈斑斕的現實世界，在試圖調和各教各派的用意中更見其視野的寬廣。
《大日經》本身是個多元文化、多種思想匯融的產物，她對當時印度各派各教的思想闡述地非常清楚明晰，文中曾提到三、四種派別的名稱和觀點，因此她提出這種意在調和內外各教的思想是必然的。而更多的原因可能與當時的印度，以及西域諸地各種文化的融合，各種民族的交往、各種思想學說的相互影響等等，也與大乘佛教日趨孤立的形勢有關係。
總之，這種思想所帶來的影響是積極的，她緩和了佛教與各宗教，及世俗派別長則對立矛盾的狀況，由此贏得更多的信衆和社會的支持。後來密教得到波羅王朝的扶持與密教走向大衆、走向現實社會的思想不無關係。
《大日經》在修行的方法上也是很特別的，尤其與傳統的佛教截然不同。她的密法思想和修行方法,主要承襲了事部密教，同時大量吸收印度教和民間信仰，尤其怛特羅傳統的内容，以此組織了新的體系。在此之前壇法、印契、火供、眞言等法非常興盛，尤其眞言咒語是最主要的修行方法，而瑜伽觀想至《大日經》才被大量引入密法的修行之中，於是有了三密方便之說，後來金剛頂瑜伽密教更加注重瑜伽觀想，稱其經典爲瑜伽經，稱其教法爲瑜伽密教。
《大日經》及其密教的三密修法和漫荼羅行法，表現了濃厚的神秘主義色彩和象徵主義色彩，而這也構成了獨特的密教文化。《大日經》之前的密教，已經把她的修行象徵化，每一句眞言，每一個手印，每一個動作和器具，以及用語，都有特定的含義。而《大日經》及其以後更把密教所有的事相高度結構化、信息化、程序化，一種密法就等於是個信息系統，如果把胎藏法看作一部電腦，《大日經》就把是佛教的信息變成密碼而輸入進去了。
在漫荼羅行事中一舉一動、一言一印、一具一物，都高度信息化了，阿闍梨與弟子之間完全以密碼的形式傳遞信息，凡事都須相應,眞言、印契、方位、色調、度量 、供養物，都要以本尊或所行法相應。密教何以採用這種修行方法，她的實際意義是什麼，其功用如何，她是在一種什麼樣的文化背景下形成的，這都需要認眞的研究。
