【法華天台】本覺思想

肯定現實、活在當下的本覺思想
日本比叡山天台爲中心所發展出來的本覺思想。所謂的本覺思想，即是針對超越二元相對現實的不二、絕對世界探究查明;而此，若於哲理上而言，是謂最高階段的，例如，所謂的生死觀，通常是以不死永生的方式求於永遠生命;但是，此仍欲捨取生，使生與死相對、對立，故無法捉住眞正的永遠、絕對的生命。就佛教言，早在原始經典裏，就闡述了生死的兩超越、兩否定;而到了大乘經典時，已強調生死的不二、一體 。以漢譯專門術語來說，是無生無死、不生不滅;即生死不二,生死一如。其中，可 感受到眞正的永遠、絕對的生命。即使是淨土觀，可說是同樣的。眞正的永遠、絕對的淨土，可感受到超越彼此的相對與對立。而此，即被稱爲「娑婆即寂光」。此中，所謂的娑婆，其梵語音寫是saha，若取其意而譯則爲「忍」;是生死的現實界，且因是忍苦的世界，故稱爲娑婆(忍)。又，所謂的寂光，是常寂光土之略，意指超越生死的絕對淨土。眞正的永遠、絕對的淨土，超越娑婆和淨土的對立，故以常寂光土意味絕對淨土，而稱娑婆即寂光。然，佛陀觀亦是同樣地;眞正的絕對佛，是超越佛和凡夫對立的佛凡不二之意。前述的本覺思想，即是將此不二、絕對，往前推進達至窮盡。
若將前述的佛凡不二思想應合於佛身論，就成了超越限定性現實相的這一無相、 無作的法身強調。此因是超越具象(有相)、造作、個體等一切限定性特殊相，故被視爲於心中所能觀的普遍性之理(理性)。例如，在本覺思想文獻的「眞如觀」(傳源信)裏，有「釋迦如來奉名爲毘盧遮那⋯⋯毘盧遮那法身也。」、「唯性無相」、 「理性之佛」、「知一實眞如之理爲我身，此則歸於本覺眞如之理也」、「我若成眞如我佛也;眞如爲實佛之故也」、「思我眞如也，思我大日也，唯同也」等的倡說。 由此，重新取《法華經 》的本門久遠釋迦，且除去中國教相判釋上成爲問題的限定性規定，而成爲普遍性的法身。例如，《枕雙紙》(傳源信)裏，有「宣說佛爲本門壽量的久遠成道，皆假施設也。其實，在如來藏理不論由本之成不成，始中終無差別，何論久遠與今日」、「爲利益衆生，爲信，說五百塵點.....此皆假設也，故所謂的本門成理，亦皆是假說」、「爾前，事之成道，連迹門，連本門，亦皆假施設也.....故云理開三身也」、「由本於實相，始中無終，三千常住，本有所具故也......不生不滅也，此實相，既己心所具也」(第十四。理開三身事)。此是藉法華經『如來壽量品』的五百塵點劫比喻，或久遠成道之說，而爲根機低的衆生所設的方便之說，本來不論成 、不成;進而地，法華經的本門眞意，主張在於普遍性之理的法身上;故稱此爲「理顯本」。
日本天台的本覺思想，更加進展，至中世時，打出徹底的現實肯定之論。再以生死觀爲例，永遠、絕對的生命，被視爲超於生死的相對、對立而生死不二、一如的。因此，重返現實的生和死時，立於通常的對立性生與死思考立場，死是否定、捨去，而生是肯定、欲取的(不死求生);但是，若否定、捨去，不僅是死，亦有生的(無生無死,不生不滅)。若肯定、取予的話，不僅生，亦有死的(眞生大死)。故不僅於生，而且於死，其永遠生命亦是現實活動的一個陀螺，以其形態而言，亦爲肯定。有關生死本覺思想的文獻，留下有《生死覺用鈔》(「本無生死論」)，其中唱有「無來妙來，無生眞生，無去圓去，無死大死，生死一體，空有不二 。」副題的「本無生死論」，名爲「無生無死」(不生不滅)，換言之，置重點於生死的兩否定上，而其正題的「生死覺用鈔」，名爲「眞生大死」，即生、死，亦出現本來的覺性(本覺)，換言之，置重點於生死的兩肯定上。
這樣地，現實的生、死，皆爲肯定;故這樣的現實肯定，亦爲淨土觀所適用。即， 永遠、絕對的淨土，雖名爲常寂光土，但此是超越此岸乃至現世娑婆和彼岸乃至來世淨土的對立;若此能積極地重新改說的話，就是即於現世娑婆而感悟淨土(娑婆即寂光)之謂。天台的本覺思想，對此有更加肯定性的解釋，視現實(娑婆)原就是淨土。此若能以佛和凡夫來說的話，眞的絕對佛即被視爲超越佛和凡夫相對、對立的佛凡不二。由此，再重新回觀佛凡二現實相時，佛若出現不二、絕對之佛時，凡夫亦出現不二、絕對之佛，故肯定本來覺性(本覺)的具現。在《觀心略要集》(傳源信) 裏，與阿彌陀佛及極樂淨土相結合，故倡宣「我身即彌陀，彌陀即我身，娑婆即極樂 ，極樂即娑婆」、「己心見佛身，己心見淨土」;在《枕雙紙》，有「所謂世間，無常義也，差別義也，無常爲無常，亦不失常住，差別爲差別，亦不失常住」(第二十三、生死即涅槃事) 宣說無常的現世就是常住。至於衆生(凡夫)，亦有「圓教之意，即謂轉衆生而成佛，衆生，即如衆生的衆生，佛界，即如是佛界的佛界，共悟常住」(第三十、佛界衆生界。不增不減。)之論。
又，到了尊舜(1451──1514)的《文句略大綱私見論》時，出現了「一、凡夫即佛的開會，是相待妙意。二、凡夫即凡夫的開會，是 絕待妙意」(卷三)。凡夫即佛，仍留下相對、對立的觀念，而眞的不二、絕對主張爲凡夫即凡夫。凡夫的當位、當相，即就是永遠、絕對，不須什麼的改變要素。若更徹底地說，凡夫，才是生存於現實之佛，故以此意義看，即是本佛。然與此相對的，超脫現實之佛，就是死佛、或假佛。同樣的《文句略大綱私見聞》裏，亦取《法華經》『 如來壽量品第十六」的「然我實成佛」、或「自我得佛來」之句，且釋爲「今，然我實成佛的我，和自我得佛來的我，一起習時，大凡我有實我、假我，凡夫之我爲實我，佛界之我爲假我」(卷五)。『壽量品』句中的「我」，指久遠釋迦，但其眞意是視此爲凡夫。
若於佛身論上而言，雖是強調超越與凡夫相對之佛的限定，即是普遍性之理的法身，但是，此因超越佛凡這一限定性的對立(佛凡不二)，而適用於凡夫，就直接視凡夫爲法身佛。所謂的法身，雖原來是一顯超越現實(事)特殊相的普遍性法理之身 ，但此中因倡說佛凡不二，反而是應合於現實(事)的凡夫。換言之，理的一元論即是事的一元論。亦即《法華經》的本門眞意，稱爲「本門事常住」。前述的，著重點理，因而稱爲「理顯本」的說法，於此即被改成置於事這一重點的表現 。
正如前述，徹底的現實乃至凡夫的肯定，若離凡夫而作成佛的修行，是無用的 因而，凡夫的日常行爲，才是佛的現實活動形態，除此別無特別的修行、實踐。在《枕雙紙》裏，有「我等衆生念念相續的妄念，全是般若相應智慧」(第二十五、正了緣因事)、在《漢光類聚》(傳忠尋)裏，有:「煩惱，生死的當體，於備三千圓的自性上，是為斷任何的煩惱而修行，應為證任何的滅道而修行(卷一)。」又從:「 除業生煩惱外，另外修行，另外證果，亦無何用，衆生是煩惱當體，故具足三千法(卷二)。」知除煩惱近一的日常行爲和生活外，沒有爲求佛果的特別修行。在尊舜的《文句略大綱私見聞》上，有:「總而言之，是所作所為，但除本來自覺顯照的自受用智外，別無他者(卷六)」不論怎麼地說，強調的就是如日常所作所爲的這一本覺智出現。