日本佛教之新大乘運動

日本曹洞宗僧侶木村泰賢教授(1881-1930)之新大乘運動乃『真正的人間佛教』。
◉大乘佛教的特質
第一，小乘教之所期是自我解脫，他人的解脫未必是自我解脫的必然條件。 相對於此，大乘認為人人具有終將成佛之可能性，人人皆悉成佛，故如佛陀般濟度 一切眾生，是其最終理想。相對於小乘認為現今只有釋尊一佛(過去、未來佛除外)，大乘認為諸佛同時存在之所以，也是來自於此，人人皆悉成佛，則不只釋尊是佛陀，其他與釋尊同樣的佛陀至少也在其他方所救度眾生，那是基於此一理由所成之結論。實言之，佛陀是最終的理想，頓時實現並不容易，因此大乘的目標，首先是成為佛陀之候補者的菩薩 (bodhisattva)，依循先輩的菩薩，行菩薩道。
所謂菩薩，是指追求菩提(bodhi，與佛陀相等之悟)的人，是佛陀修行時代的異名，更且此菩薩未必如同聲聞，只限於是出家者。行世間道，去我欲存大欲(大慈悲愛染)，利益世間，導引眾人入善道，將其功德最後回向佛位的在家人，同樣是菩薩;而此在家的求道者，才是菩薩的本位。就此而言，菩薩道是一種世俗道，嚴格說來，是止揚世俗道與出家道的第三道。同樣說為菩薩，但其間有種種的種類與階級，既有幾近於佛位的菩薩，也有只是生起上求菩提，下化眾生之念願的初發心菩薩，因此並不一樣。大乘佛教時代，以文殊、普賢、觀音為首，立無數菩薩的原因在此。更且以此類菩薩為其中心，此乃大乘佛教之最大特徵，相對於稱聲聞乘(羅漢乘)為小乘，稱此大乘為佛乘或菩薩乘之所以，也在於此。
總括來說，大乘的立場是以佛陀為理想，朝向歸於佛陀精神的目標，就此而言，大乘意圖從較深的立場，復興原始佛教。
第二，菩薩以上求佛道，下化眾生為本願，然其先本意原在於在家者，非如小乘將隱遁奉為其主義，而是以遊行世間、在世間活動，救濟世人為其本來立場。
此中，相較於要求解脫，更重視建設美好的世界，換言之，是同時完成出家道與在家道等二大任務，其結果即是作為理想王國的理想淨土。小乘以個人的解脫為主，故無淨土之理想，反之，大乘有此之所以，全在於大乘有舉世理想化之希求，作為大乘之特質，此乃最應予以注意的。
第三，對應大乘承認現實生活之價值，作為其基礎的欲與煩惱的考察也相當不同於小乘。
小乘認為人生有苦之所以，全在於有欲望，為避此苦，必須滅欲，主要是採取消極的迴 避法。反之，無異於小乘，大乘同樣認為苦之因在於「我欲」，但大乘深探欲之意義而達於無限欲(大慈悲愛染)，追求作為無限生命的如來之心念依此無限欲生起，即欲而承認道德的宗教意義，從而對於人生的苦惱，非如小乘的採取迴避法，而是以此為機緣，朝向更高更深的生活趨進，認為此中有苦的真義，也從中探求道德的意義，最後甚至認為菩薩為救度眾生而不畏苦痛之舉，反而是真正脫苦之道。對應此說，被認為苦惱的輪迴，大乘的看法也與小乘有別。
小乘以輪迴之止息為其思想，反之，大乘認為由於輪迴，故吾人能以無限的向上為期，得以永遠的修行，因此若從修行的立場而言，輪迴是菩薩實現本願的必須條件。簡言之，對於欲，對於苦，對於輪迴，是即此而窺見倫理的價值，故將此轉換成自主生活，澈底趨向於頂極活動，即是大乘人生觀的特色。
第四，大乘再回歸原始佛教之立場，意圖令一切再歸著於一心。
將所有考察的出發點置於心，此是原始佛教之立場，小乘則注意到作為心動之條件的外在存在，但當此一方式逐漸具有重要意義時，遂產生極端的實在論者。相對於此，大乘依據再回歸原始佛教之立場，意圖令一切再歸著於一心。但此際的一心，較原始佛教所談更深是將經驗的心或物皆予以止揚的一心。
基於此，或依認識論的方面，或依本體論的方面，次第地，精細規定心的活動狀態，遂成為大乘哲學之中心問題。最後的歸結是，我的一心之内，具有與如來相等的方面(如來藏或佛性)與無明煩惱，依其顯現的狀態而有迷悟或地獄淨土之別。如是，立於一切現象只是吾人妄心之表象的立場，即形成一切空之說，若依離妄心的真心之表象的立場，則成立世界完全是如如之相的觀點，真空妙有的世界觀於此成立，可以說所有的大乘思想皆由此出發。
第五，大乘原是策應時代精神而起，同時也具有策應時代精神的彈性。
釋尊的原始佛教對於當時的時代，投注甚深之注意，此無庸贅言。小乘佛教僅只探索原始佛教所給予的材料，絲毫不顧及時代精神，此乃是小乘漸趨式微之所以。就某種意義而言，銜接對抗小乘而興起的時代精神，且是為救時代之弊而產生的佛教運動，即是大乘佛教。從而大乘思想中，是以種種形態反映當時精神界的種種問題，若不理解當時一般的精神文化, 可以說無法正確理解大乘。更且此乃是大乘佛教在各個國家，處於種種時代，皆能發揮其機能之契機，此乃是應加以注意的(當然因而也產生諸多弊端,此不能忽視)。 要言之，相對於小乘教的消極，大乘是積極的;相對於小乘教的教團的、傳統的，大乘至少其初始是由個人自由主義者的運動所發起。相對於小乘教以個人的解脫為目標，大乘以社會救濟為目標;相對於小乘教是隱遁的，大乘是活動的;相對於小乘教是專門的，出家的， 大乘教則以通俗的，在家的，一般的為所期。更且其口號是歸於佛陀,更且實際上是繼承原始佛教之氣息，就此而言，大乘較小乘佛教更接近佛陀真意。
◉中國、日本佛教的特質
上來概略揭出大乘佛教之特質，若是如此，以此為背景的日本佛教特質又是如何?為此，首先須略知中國佛教之特質，此因日本佛教不是直接從印度傳來，而是透過中國，故若不了解中國佛教的特質，當然也不能了解日本佛教。中國佛教雖有種種特質，但如次的三點最為主要: 第一，傳至中國時,大乘佛教已被視為佛陀真意之代表，小乘只是權方便。如前所述，在印度，至少形式上,小乘是以傳統教團的形式流傳，反之大乘初始即是自由佛教徒的復古運動，因此從教團的地位而言，直至相當的後世，小乘較佔優勢，大乘居於下位。此徵於小乘通常被說為十八派或二十派，大乘方面直至最後，只有中觀派(三論宗)與瑜伽派(唯識派)等對立的二派，即可知之。傳至中國時，大乘非佛說之聲既已消失，自其初始，大乘本位的態勢已定，相較於印度，在教勢上有顯著的差異。就所謂的隋唐十三派見之，真正可稱之為小乘的教派，僅毘曇宗(後來的俱舍宗)一派，其他即使本質上屬小乘的──皆悉大乘的大乘本位。
第二，對應前述的特質，盛行所謂的教相判釋。無論小乘或大乘，或者同樣的大乘教之中，也有種種的種類，此等雖皆從佛陀所流出，但何者最能代表佛陀真意?更且其他教派與此真意的關係如何? 就此，對照種種特相而擬定自己之所信仰是最為卓越的方法，即是所謂的教相判釋。天台宗的五時八教說、華嚴宗的五教十宗說，是其中最具代表性的，實則至此之前，或為予以對抗而另有種種判釋，其結果是種種的大乘宗派成立。尤其從諸多大乘經之中，揀選其一，用以建立宗旨實是中國佛教的特色，印度佛教不曾見之。
從而對經論的註釋完備，且特為深奧，也是中國佛教的特色之一，印度佛教當然也對經文作注釋，更且是某種程度的擴展原典文意，但仍受原典所限制，故不能自由發揮，相對於此，中國佛教以詮釋為主要，對於經文的解釋相當自由，常是僅依註釋家的意圖，應用所謂依義解文的方法，甚至還認為註釋高於原典，具有特別意義。其中最具代表性的是，天台對《法華經》的解釋、賢首對《華嚴》的 解釋，至於其他經典，各宗大家依自己立場下特殊解釋的，也是屢見不鮮，此乃是印度或日本所不得見的中國佛教之特色。前文所述的判釋之基礎也是依此而成立。
第三，從實際的機能而言，在長久的歷史之間，中國佛教發揮出種種文化史的意義，但最為顯著的有二方面。首先，如前所述，如此學問性的構成佛教，幾乎臻於可稱中國佛教為學問佛教的程度; 再者，禪觀與戒律方面的隆盛，認為佛教的真理須藉由居於山水之間，嚴守戒律，耽於禪觀,才得以證之。從而佛教成為僧侶專屬，也是自然之數，就某種意義而言，認為中國佛教之隆替是依僧徒之數計量並無不可。據此，可以說中國佛教雖以大乘為其特色，但加上相當多的小乘色彩，乃是無可懷疑的。
上來三點是中國佛教的主要特色，若是如此，相對於此，日本佛教又是如何?
大體而言，日本佛教以中國佛教為模範，具有中國式的風格，此固然無庸贅言，但在二方面，逐漸與中國佛教產生歧異，而此乃是大乘佛教機能上最為重要之處。其一，日本佛教頗能發揮大乘之特質，重視活動甚於隱遁、重視實行甚於學問。正如同聖德太子為《法華經》作註釋時，將原文的「隱退於山林空寂處」，添加「不應隱退」一語，佛教的目的是在日常生活上發揮其機能，此一精神爾後長久成為日本佛教界的指導精神。奈良朝至平安朝的佛教因與國家的生活相連結而發揮其活動的機能，故容易以國民和為其特色。至於謙倉時代的佛教，則是重視個人生活甚於國家生活，將個人的安心立命視為最高機能，至此，佛教才真正地滲入國民生活全部，從而，至此才可說是日本式的佛教。就中國佛教而言，朝廷佛教與山間佛教除外的民間佛教，大抵只是附屬於佛教的低級信仰，真正健全的佛教精神相當薄弱，但日本的鎌倉時代，無論禪宗或淨土宗，或日蓮宗，其宗義是直接支配國民的。
其二，鎌倉時代的佛教特色，就背景言之，雖具有深遠之哲理，但至少表面上，其教極為簡單，一般民眾容易信仰、容易實行。就此看來，相較於中國的學問佛教，或山間隱者的佛教，日本佛教反而與印度大乘運動的真精神相契。時至今日，佛教於其起源地印度幾近滅絕，在中國也只留下形骸，對於國民生活並無直接接觸，反之，唯獨日本，縱使衰微，但在種種方面，佛教至今猶滲入國民精神的原因即在於此。
◉新大乘運動
如前所述，以原始佛教為出發點，佛教經由種種階段而開展出來。雖一再呼籲回歸佛陀真意，但佛教卻是越發地往前發展，終於在鎌倉時代，以安心立命為基礎的鎌倉佛教，至少最能契合大乘的精神，但若認為大乘精神的開展至此即告終結，就是大錯。從大乘的精髓而言，鎌倉時代的佛教未足之處不少，此因從世間法發揮佛教精神，乃是大乘佛教之特色，但鎌倉時代的佛教並沒有完全實現之。 從今日的立場看來，鐮倉時代的佛教僅順應八百年前的時勢，爾後不再有任何改造，因此喪失其活潑的精神，直至今日更是顯著的固陋化，無法伴隨時代而進展。此乃是不能蒙蔽之事實，而且也是提倡新大乘運動之根由，所謂的新大乘運動，即是呼籲再回歸佛陀真意，更且策應時代精神，拯救時代之弊，令時代精神晃耀的佛教運動。 若是如此，新大乘運動的根本方針是如何?具體而言，當然有種種條件，但筆者認為如次數項最為根本:
新大乘運動的根本方針
第一，個人的安心立命與社會的安心，成立於不離而一致思想的基礎上(上求菩提，下化眾生的精髓)。
第二，佛教不是寺院與僧侶專屬的，而是民眾的(大乘運動興起的精神)。
第三，以與大乘相應之地的日本為中心，並期待將此普遍實行於世界(佛教東漸的歷史事實改為以日本為出發點)。
第四，精神生活雖是新大乘運動的基礎立足點，但精神生活不能脫離物質，故應就物質而實現之(民間法就是佛法的精神)。
第五，理想雖在永遠的彼方，但就現實而一步一步的實現之，如是，歡喜與努力，滿足與奮鬥相互結合，以追尋無窮向上的道路，作為生活之根本方針(視無窮的輪迴為無窮的修行) 。
若今後新大乘運動真正得以組織成立有新的開山人物出現，筆者確信前揭五項是其基礎觀念的重要部分，甚至可以說以前揭五項為基礎，真正燃起信念與慈悲，且為自利利他而精進的人，正是今後新大乘運動的開山祖師。

(日本佛教的萌御朱印)
這五點也正是契合《理趣經》百字偈之理趣:『菩薩勝慧者，乃至盡生死，恒作眾生利，而不趣涅槃。般若及方便，智度所加持，諸法及諸有，一切皆清淨。慾等調世間，令得淨除故，有頂及惡趣，調伏盡諸有。如蓮體本染，不為垢所染，諸慾性亦然，不染利群生，大慾得清淨，大安樂富饒，三界得自在，能作堅固利。』 對於新大乘運動的根本方針之第二點所言「佛教不是寺院與僧侶專屬的，而是民眾的(大乘運動興起的精神)。」日本政府在明治五年(西元1872年)由太政官頒布法令第133号「僧侶肉食妻帯蓄髪等差許ノ事」，國家許可僧侶娶妻生子、吃葷、留髪以及在舉行法事之外與在家人穿同樣的服裝，這是僧俗一如(出家與在家一如不二)的進步法令，即符合此新大乘運動的根本方針，日本佛教可說是世界最具進步價值的佛教，尤以大乘佛教精神是行菩薩道，眾所皆知「菩薩皆是蓄髮如在家人的裝束之形象，說明在家人才是菩薩本位」，日本佛教之僧尼可說是菩薩本位之體現，真正的大乘佛教精神。

日本佛教真言宗僧侶栂尾祥雲教授(1881 - 1953)在《 密教思想と生活》說明，到了明治維新後，國家法律上已否定出家立場，需和在家人一樣盡國家義務，如納稅，也掛上了苗字，出家與在家已然一如不二。栂尾祥雲教授在書中表示「這時從過去以來要實現而未能實現之出家、在家一體的印度本來之密教教團得以樹立了。」如此順水推舟，栂尾祥雲教授主張「要將出家、在家一體之密教精神，當即活現現於生活才行」，這才是真正的人間佛教。

◉密教與婚姻家庭生活
如果如小乘佛教一樣，認為此是苦是迷妄的世界，而不願再出生於這世界，希望能夠早早脫離此世界而得到解脱。以此立場而言，那麼結婚成家生子都將變成一種罪惡。因為殘留子孫會繼續創造迷人，持續迷妄的世界故也。但是，否定此世界乃佛之佛之真精神，而秉持此世界為苦，是迷妄的，那只是那類人的看法與感覺或取置方法不善，所產生的錯誤觀念。如果以個我為中心、個我為基本去把握一切，那麼一切悉將與此個我對立，而不能隨心所欲，一切都變成煩惱種子了。但若能夠超越自我，換個新的角度來看，以感受新的氣味或新思潮，此世界直即變成佛的世界。常樂我淨之境地，變此新境地的立場名曰:「出離」或「解脱」，亦就是大乘佛教興起之所以。
大乘佛教之出家，不像小乘佛教以為是出離家庭，而獨身生活的思想，而是以不為我慾所囚的出離解脫為立場，把此現實世界建設成共存、共榮之真佛國，才是真正的出家。依《維摩經》説:「示有妻子，而常修梵行。(夫妻閨房生活也是清淨梵行)」、「即修淨行，出入媱舍，而不為欲垢所染(享受性愛歡愉而不執著也)」的意思。小乘佛教行人，心眼未開不能見世界之實相，這不過是導引一類小根而已。執於持戒行式，拘於淨或不淨，持戒或破戒，以一切為對立性的而思惟分別故。如此雖持戒亦被其所囚，以自高侵入優越感。因此，維摩丈室天人雨花，被等皆沾着不離了。雖言出離解脫卻忘記了現實之佛國莊嚴。這有如徒窺天上數星，不顧腳下地面，稍不慎就會誤入腳下陷阱之慮。蓮花清淨美麗，不會生於高原陸地，卻會出於卑濕淤泥中，而欣欣向榮。
《諸法無行經》説:拘於形式戒律之獨身主義者之勝意比丘，與不拘世法能隨順世法之喜根相比，佛教之真精神即在於世法上，生活於家庭中示現佛教。即:「媱慾即道,恚癡亦復如是。」宣示此有世間故，需要明示出佛教之真旨趣。亦即説佛教並非小乘出家之專用品的含意。
又《華嚴經》説媱女之中有佛教，善財童子訪南方險難國之女伐蘇密多言:「若有眾生抱持我即離貪慾、乃至若有眾生接吻我唇即離貪慾。」等皆宣示媱怒癡即道的旨趣。繼承此思想,以出家、在家為一體之新興密教教團，即於家庭生活中以明瞭密教生活。此《大日經》有「父母、妻子、眷屬圍繞 面無何等支障，可以過密教生活」的指示。此家庭生活是不殺生、 不偷盜、不邪淫、不妄語、不邪見之五戒的受持者。善無畏三藏說明此謂:「具足密教精神的慧，同時活用的方便，故一切之煩惱亦不能礙得、立即能成佛。」
於善無畏三藏同時代之印度，廣為民間弘布密教之因陀羅部底，或與弓師之女兒結婚之Saraha，或與摩羅婆國王之女同棲之Maitrī-Gupta ，或與首陀羅階級歌舞人之女共居的Ḍombi-Heruka等印度密教祖師先德，大都有家庭生活。中國或日本當時弘揚密教之諸教祖，因為其周圍情形不同，或因法律或因以出家教團為中心之教團所限，未及創出印度原來之出家、在家一如的密教教團，面臨了此情勢與古代完全不同的現代，諸教祖亦可能於嚴肅的家庭生活中去弘揚密教呢!
家庭生活成為密教生活是藉由《理趣經》來實現，這就是《理趣經》之十七清淨句所說:
1.所謂妙適清淨句是菩薩位：男女交合絕妙恍惚之際，也是清淨菩薩的境界。
2.欲箭清淨句是菩薩位：慾望如飛矢般訊速激烈地作用，也是清淨菩薩的境界。
3.觸清淨句是菩薩位：男女的相互撫摸，也是清淨菩薩的境界。
4.愛縛清淨句是菩薩位：對異性的愛與激烈的擁抱，也是清淨菩薩的境界。
5.一切自在主清淨句是菩薩位：男女相擁而滿足，自世間的一切解脫，成為自由的主體，也是清淨菩薩的境界。
6.見清淨句是菩薩位：心存慾望觀看異性，也是清淨菩薩的境界。
7.適悅清淨句是菩薩位：男女交合吟詠玩味舒適的快感，也是清淨菩薩的境界。
8.愛清淨句是菩薩位：男女之愛情，也是清淨菩薩的境界。
9.慢清淨句是菩薩位：以身接受上述一切，因而生出自傲之心，也是清淨菩薩的境界。
10.莊嚴清淨句是菩薩位：裝飾也是清淨菩薩境界。
11.意滋澤清淨句是菩薩位：男女彼此縱情思慾之喜悅，也是清淨菩薩的境界。
12.光明清淨句是菩薩位：心滿意足而閃耀光芒，也是清淨菩薩的境界。
13.身樂清淨句是菩薩位：身體的快樂，也是清淨菩薩的境界。
14.色清淨句是菩薩位 ：現實世界的萬物，也是清淨菩薩的境界。
15.聲清淨句是菩薩位：現實世界的聲音，也是清淨菩薩的境界。
16.香清淨句是菩薩位：現實世界的香氣，也是清淨菩薩的境界。
17.味清淨句是菩薩位：現實世界的滋味，也是清淨菩薩的境界。
「何以故？一切法自性清淨故，般若波羅蜜多清淨。」男女婚姻家庭生活即是藉由《理趣經》而成為清淨菩薩的境界。