蓮華胎藏院へようこそ

我於金胎兩部大法所修持之本尊,大悲胎藏曼荼羅之本尊乃觀音母白處尊亦名白衣觀世音、白衣觀自在、白衣佛母;

梵名為pāṇḍara-vāsinī、pāṇḍarā或是pāṇḍarādevī。
又日本密教真言宗之《覺禪抄》所載之白衣觀音形象,身穿白色輕柔衣、頭髮上覆白帛即是對應之襲純素衣。左手持開敷蓮花,代表成就菩提之母德,並具有「本覺」的意義。圖像中白衣觀音之髮冠為如意寶珠,即是蓮華摩尼、蓮華妙寶,「蓮華摩尼、蓮華妙寶」(Maṇi-Padmā)也是白衣觀音之別名,大悲胎藏生曼荼羅之蓮華手院(觀音院)表增益方便,觀音母白衣觀音髮冠之如意寶珠也是開顯觀音院增益之德。

白衣觀音有二梵名,分別是「Pāṇḍaravāsinī」以及「Pāṇḍarā」,梵名Pāṇḍaravāsinī為「身穿白衣的女尊」、「住於最白淨處之女尊」;梵語Pāṇḍarā則開顯她自身就是「最白淨處」,也就是大悲胎藏生曼荼羅之中院八葉蓮華胎藏(子宮),因此善無畏三藏稱她為「最白淨處」(清淨無垢之子宮)並說明「從此最白淨處出生普眼」。
在日本密教現圖大悲胎藏生曼荼羅之東方佛母院列有『七俱胝佛母』,她是蓮華部的佛母而與白衣觀世音為一如不二之女尊。「七倶胝佛母)」所謂七俱胝(Saptakothī)意譯為七千萬其實是代表無量數,她即是出生無量諸佛菩薩之佛母,七倶胝佛母又名 「准胝觀音佛母」亦名「Cundā」、「Cundrā」、「Caṇḍā」、「Candrā 」、「Cuṇḍrā」以及「Cundavajrī」等梵名,在漢傳經典中將其音譯為「純陀」、「宗達」、「尊那」等等,這些皆源自「女神教」(shaktism)的女神別名,依印度各地語言(方言)之差異而有不同稱呼。

所受持金剛界曼荼羅之本尊乃蓮華部母法波羅蜜(Dhrama-pāramitā)亦名法金剛女(Dhrama-vajrī)。

以日本真言密教所言金胎不二,則觀音母名白衣觀世音與蓮華部母法金剛女乃一如不二之女尊也。又依金剛頂瑜伽密教之教義,法波羅蜜・法金剛女代表金剛法性、真如波羅蜜多與般若波羅蜜多,是以她與佛母般若波羅蜜多乃一如不二之女尊也。
在顯教則信仰中國佛教之女性尊──觀世音菩薩,俗稱觀音佛祖、觀音娘娘,日本則稱為觀音樣。

中國化的觀世音菩薩的身世,即是《香山大悲菩薩傳》的妙善公主傳說,妙善公主成道為千手觀世音菩薩。

蓮華胎藏院的主題為日本密教、神道暨巫女文化,中國道家、觀音暨女神信仰,印度女神教(Shaktism)和中國藏密等等.....

【法華天台】「性惡」與「當體實相」


【天台法華】當體實相論: (上)(中)(下)
 性具善惡,煩惱即菩提
「性具善惡說」是天台宗開祖智顗學說的一個重要特色。以往的佛教學說,每語及佛性時,都主張佛性是至純至善、毫無染垢的,智顗一反中印佛教的傳統看法,主張佛性不但具善,同時也具惡。這種思想的理論根據就是「性具實相說」。智顗認爲,一切諸法(包括眾生與佛)都是實相的體現,都是相師互具的;他又把一切世間、出世間諸法分爲十界,即佛、菩薩、緣覺、聲聞、 天、人、阿修羅、鬼、畜生、地獄。根據「性具」的理論,此十界也是相郎互具的,亦即其中的每一界,都具其它九界。也就是說,不但一切眾生都具有佛性,同時餓鬼、畜生、地獄諸界也都具有佛性;反過來說,一切諸佛、菩薩,也都具有地獄、畜生之性。世間之惡,也許無過於地獄了,佛界既然具地獄之性,佛性之具惡實乃題中應有之義。
「性具善惡」思想雖爲智顗所首倡,但不無某些先行者的思想成分在,被稱為天台三祖的南岳慧思可以說是這種思想的先驅。
在《大乘止觀法門》中,慧思屢屢語及一切眾生、一切諸佛 唯其一如來藏。此如來藏從本以來具染淨二性:以其具染性故,能現一切眾生等染事,故以此藏爲在障本住法身,此如來藏亦名爲佛性;以其具淨性故,能現諸佛淨德,故以此藏爲出障法身。在這裡,慧思以具染性之在障本住法身釋佛性,表明此二法身說已包含有佛性具染的思想萌芽。但是,應該看到,慧思之談 佛性具染淨,主要是指真心體具有染、淨二用,亦即以此如來藏 能現佛德,有涅槃之用,說淨性本具 ; 以此如來藏能現眾生之相,有生死之用,說染性本具,與智顗以十界圓融互具說「性具 「善惡」是很不相同的。
「性惡」說是天台學的特點所在,作爲中興天台的一代宗師,湛然對它自然多有闡發,這裡不準備全面探討湛然乃至天台宗的「性惡」理論,而擬從一個側面考察一下天台,特別是湛然的「性惡」說及其所蘊涵的「當體即實相」思想。 湛然對於「性惡」說的闡發,首先抓住智者「緣、了具惡」 的思想 ──而緣、了具惡思想正是天台「性惡」說的重要理論支柱之一。爲了對湛然「性惡」說中所蘊涵「當體即實相」理論有 較深入的理解,有必要先看看「緣、了具惡」說在天台「性惡」 說中的理論價值。
在《觀音玄義》中,當有人問及「緣了既有性德善,亦有性德惡不?」智顗答道:「具」。此一「具」字使得天台宗佛性學說在各宗之外獨樹一幟。在智顗那裡,佛性具惡的思想除了出自「十界互具」的理論 之外,在相當程度上還得力於此「緣、了具惡」理論。首先,智顗指出一切眾生無不案具正因 、 綠因、了因三德。在《法華玄義》中智顗說:「今《法華》定天性,審父子,非復容作,故常不輕深得此意,知一切象生正因不滅,不敢輕慢;於諸過去佛現在若滅後,若有聞一句,皆得成佛道印了因不變;低頭舉手,皆成佛道,即緣因不滅也。一切眾生,無不具此三德。」
在《法華文句》、《觀音玄義》等著作中,智顗又從本具的角度,論證了「緣、了」二因「本自有之,非適今也」。在《法華文句》卷十上,智顗說:「正因佛性,通亘本當;緣了佛性,種子本有,非適今也。」在《觀音義》卷上,智顗又指出: 「今正明圓教三種莊嚴之因,佛具三種莊嚴之果。原此因果根本卽是性得緣了也。此之性德,本自有之,非適今也。」
在主三因本具的基礎上,智顗又進一步倡「三因互具」,這方面的思想主要體現在智顗以非空非有之中爲正因,以假爲緣因,以 空爲了因,而空、假、中三諦圓融無礙、相郎互具:說空,假、 中亦即空,一空一切空;說假,空、中亦郎假,一假一切假;說 中,空、假亦郎中,一中一切中。即空即假郎中,雖三而一,雖一而三,不相妨礙,這是智顗空、假、中一而三,三而一的思想。 少從理論的角度說,當智顗完成了「三因互具」的論證之後,其「性惡」說已經創立了──因爲:第一,雖然正因是非染淨、 無善惡的,但緣、了二因則是具染淨、有善惡的,而此三因皆是眾生之所本具的;第二,此三因又不是懸隔殊絕的,而是相即互具、圓融無礙的,因此,合乎邏輯的結論是佛性也具惡。
對於智顗佛性具惡說,湛然甚表推崇,在《止觀輔行傳弘訣》中,湛然曰: 亦真如來不斷性惡,闡提不斷性善,點此一意,衆滯自銷。以不斷性善故,緣了本有。彼文云:了是顯了智慧莊嚴;緣是資助福德莊嚴。由二為因,佛具二果,元此因果本是性德,性德緣了本自有之。今三千即空性了因也,三千即假性緣因也,三千即中性正因也。是故他解唯知闡提不斷正因,不知不斷性德緣了。故知善惡不出三千。
湛然此段話的核心在「性德緣了本自有之」一句,也就是說,緣、了二因乃本然之性德,非「適今也」,因此,不管是佛之不斷性惡,抑或闡提之不斷性善,都是本有的,非是「後天」的, 其它宗派之談闡提也具佛性,多是指關提不斷正因佛性,而不懂得闡提之具有佛性,還表現在於闡提也具有緣因、了因佛性。諸佛亦然,它宗之談諸佛之性,只知道諸佛之正因性,而不懂得諸佛之緣因性、了因性。所以他們不懂得佛性也具惡的道理。
湛然此一思想的理論基礎,是正、綠、了三因之同體本具, 亦即不管是緣因性,抑或了因性,它們與正因性一樣,都是真如實相之所本具,它們當體都即是諸法,也當體都郎是實相,因此,湛然說:「今三千郎空性了因,三千郎假性緣因,三千即中性正因。」
智顗、湛然此三因佛性說,特別是「緣、了本具」的思想,受到後來之天台學者的推贊和發揚。宋代邀式在<爲王丞相(欽若)講《法華經》題曾指出:「天台所談佛性,與諸家不同。 諸家多說一理真如名為佛性,天台圓談十界,生佛互融,若實若權,同居一念。一念無念(空),即「了因佛性」;具一切法(假),印 「緣因佛性」;非空非有(中),即「正因佛性」。是印一念生法,即空、假、中,……圓妙深絕,不可思議。」
元代虎溪沙門懷則在《天台傳佛心印記》中則曰:「 只一事理,三千即空性了因,即假性緣因,即中性正因。三諦若不性具,義何由可成?不但三千即三諦,亦乃三諦即三千,故云,中諦者統一切法,真諦泯一切法,俗諦者立一切法。三千即中,以中為主,即一而三,名為本有所觀妙境。」「三諦如三點伊(),一不相混,三不相離,名大涅槃。」
上面幾段話,都是以三諦圓融的思維方法去談論正、緣、了三因佛性的相郎互具,進而提倡佛性本具惡、闡提亦具善,而這正是天台學在佛性理論上的基本思路及區別於他宗佛性理論的根本之點。這種思想始創之功無疑當歸智者大師,但第一個對它作出較 深入發揮的,當推湛然 。 這種發揮,不僅表現在湛然對智者的 「性惡」說作了較系統、準確的闡發,尤其表現在新的歷史條件下,湛然以此「性惡」理論,去批判華嚴宗之「性起」說。
在湛然時代,由於華嚴宗吸收了《大乘起信論》中的「真如隨緣、不變」的思想,在當時佛教界十分風行,相當程度地「擠掐」了天台宗,因此,湛然對「性惡」說的闡發,就不是無的放矢,而是以天台宗的「性具實相」理論去批判華嚴宗的「但理隨錄」、「綠理斷九」等思想。
在《觀經疏妙宗鈔》中,湛然曰:「他宗不明修性,若以真如一理名性,隨緣差別名修,則荆溪出時甚有人說也。故知他宗同極,只立性起不云性具,深可思量。」湛然此說是在批判華嚴宗之以真如不變說「性」,以隨緣差別說「修」。具體地說,華嚴宗認爲,「性」是不變的,是至純至善的,至於「惡」,那是 「修爲」才有的,是隨緣的產物。但是,在湛然看來,這種看法乃淺薄平庸之見,因爲,諸佛既有性德善,也「有性德惡」,「如來斷修惡,但有性惡」,闡提反之,既有性德惡,也有性德善,「闡提斷修善,但有性善在」。此中之差別在於一是主張佛性是至純至善的,一是認爲佛性本具惡;一是強調「惡」 純屬後天之修爲,一則認爲「修由性發」,「修惡」乃是「性惡 之體現。概言之,前者主張「修」、「性」二截;後者強課 性不二」。
湛然此一「修性一體」、「修性不二」的思想,爲後來許多天台學者所承繼、發揚,宋代天台山家派持帥多闡發。《四明尊者行錄》載有知禮與禪會清泰的一段問答, 對於人們理解天台「性惡」說中所蘊涵的「當體即實相」的思想,頗有助益,現撮其要,以窺大概。
當清泰問及無明與法性有無前後始終時,知禮答之以「無始無終」。因爲「若論本具,平等一性,則非真非妄,而不說有無明、法性,亦不論於有始有終」、「無明、法性體依,故起無前後」,並引《大乘起信論》之「如來藏無前際故,無明之相,亦無有始」為證。但是,如果說無明無始終,爲什麽在佛果位,斷盡無明,方成佛果呢?清泰這樣詰問,知禮的回答是:「若覺悟時,達妄即真,了無明即是法性。約修門說,義當斷妄;雖曰斷妄,妄體本具,妄何所斷,故曰無明無始無終。」知禮的這幾段 話的思想核心在於:「妄體本真」及「無明、法性體一」二句, 也就是說,所謂「無明」,並非在「法性」之外別有「無明」,「法性」亦不是在「無明」之外另有「法性」,「無明」與「法性」乃一體之兩面,沒有前後、始終之分;所謂「修惡」、「斷 妄」亦然,所修之「惡」,所斷之「妄」,皆是法性之所本具, 故「達妄即真」,並非於「法性」之外另有其「妄」,故「妄何所斷」
此中所體現的,亦是「妄體本真」、「當體即是實相」的思想。按照這種理論,成佛並不需要像其它宗派所說的那樣,必須斷盡「無明」,方能證得佛果,必須「破九界煩惱生死修惡」, 方能「顯佛界性善佛性」而是「達妄即真」便是覺悟,斷盡 「修惡」便能成佛,而「無明」本無始終,「性惡」也不可斷。
關於天台「性惡」說的思維方法與它宗佛性理論的區別,元代虎溪沙門懷則的兩段話可視爲畫龍點睛之筆,他在《天台傳佛心印記》中說:「 是知今性具之功,功在性惡 。 若無性惡,必須破九界修 惡,顯佛界性善,是為緣理斷九 。諸宗說不知性具惡法,若論九界唯云性起,縱有說云圓家以性具為宗者,只知性具善,不知性具惡;雖云煩惱即菩提,生死即涅槃,鼠唧鳥空有言無旨,必須翻九界修惡,證佛界性善,以至直指人心,見性成佛,卽心是佛等,乃指真心成佛,非指妄心。」
此謂「性惡」說與「性善」說的根本區別在於,一是主張佛界九界相即互具,一是認爲成佛必須斷九界修惡;一是主張「妄體本真」、「達妄即真」,一是認爲必須斷盡無明煩惱方能入於涅槃; 一是主張唯有真心方能成佛,一是認爲妄心也能成佛。而隱藏在這些區別背後的,則是一個以「當體實相」、「修性不二」的理論為依據,一個則是以「真如隨緣」、「真心緣起」的思想爲基礎。