【法華天台】當體實相論(上)

日本密教真言宗判天台宗為第八住心而名「一道無為心」詮釋「一切皆真實」之理，也就是天台湛然的『當體實相論』。
所謂「當體實相」論，亦即認爲世間一切諸法、三千大千世 界每一微塵，無不當體即是實相。用湛然自己的話說:「一切諸法皆是法界，無非實相，則諸法皆體。』以天台宗的術語說，即是「體具」、「性具」、「理具」。更具體而言，是「同格互具」。智顗就是從「互具」這種思維方法去談論諸法實相乃至聚生與諸佛的相互關係。如在「天台三大部」中，智顗多是從「體具」、「理長」 的角度去討論諸法與實相乃至諸佛與眾生的相融互即。例如在論述心、佛與眾生的關係時， 他即是從三者各於自身具足其它二者，即心具眾生與佛，佛具心與眾生，眾生具心與佛的角度去說明「心佛與眾生,，是三無後別」，認爲:「若觀己心不具聚生心佛心者，是體狹，具者是體廣。」
湛然的「當體即實相」思想，主要來自智顗的「性具實相」說，但湛然在具體解釋智顗的 「一念三千」說，亦即解釋實相與諸法的相互關係時，並沒有完全循著智顗的思想路數走，而是相當程度地吸取了華嚴宗，或者更準確點說，吸取了《大乘起信論》的「真如隨緣」的思想，認 為一切諸法都是真如隨緣的結果，一切諸法無不當體即是實相。 也就是說，湛然不但繼承了智顗的「性具」說，而且吸收了華嚴宗的「性起」說──森羅萬象的現象界都是 「清淨心」緣起的產物，起用雖有殊別，但其體原本無二，都是 「如來藏自性清淨心」。其「當體即實相」的理論，實際上是融合「性具」、「性起」思想的產物。湛然的「當體即實相」的思想對於智顗的「性具實相」說是一個既有繼承、又有發展的過程。它一方面沿襲、吸收智顗的「性具」說，另一方面又從「真如隨緣」的角度扭轉了智顗「性具」說所具有的一定程度的二元論傾向，而易之以更徹底的一元論思維方法。
首先，就對於智顗「性具」思想的繼承、吸收說，湛然的許多著作都沿用智者諸法互具的理論，從「互具」的角度去說明一切諸法的圓融無礙。如在《法華玄義釋簽》中，湛然用幾乎與智顗相同的語言談「六即」:「是故行者常觀一念介爾起心，以具一切心故，等於佛心，故六皆名師。」在《止觀輔行傳弘訣》 中，湛然也把「性具」的思維方法看成是天台區別於(或高出於)他宗的重要標誌。當有人問:「一心既具，但觀於心，何須觀具?」時，他說:「一家觀門永異諸說，賅攝一切十方三世， 若凡若聖、一切因果者，良由觀具。」
在《始終心要》、《止觀大意》等著作中，湛然的許多論述雖然已經有自己的發揮，但基本思想仍然屬於智顗的「性具」 說，如在《始終心要》中，湛然說:「夫三諦者，天然之性德也。中諦者，統一切法;真諦者，泯一切法;俗諦者，立一切法。舉一郎三，非前後也。含生本具，非造作得也。」這是從 「本具」的角度去談空、假、中三諦的非前非後、舉一即三，圓融無礙、相融互郎。在《止觀大意》中，湛然也是從「互具」的 立場去談論心塵、身土，乃至生佛的相互關係:
「一一心中一切心，一一塵中一切塵，一一心中一切塵，一塵中一切心，一一塵中一切剎，一切塵剎亦復然。諸法諸塵諸剎身，其體宛然無自性，無性本來隨物變，所以相入事恒分，故我身心剎塵遍，諸佛眾生亦復然。 一一身土體恒同，何妨心佛眾生異。異故分於染淨緣，緣體本空空非空，三諦三觀三非三，三一一三無所寄，諦觀名別體復同，是能是所二非二。如是觀時，名觀心性。」
以上所舉都是從「本具」、「體具」的角度去談心之與色、能之與所、眾生與諸佛的相融互郎，從思維方法說，都是對智顗「性具」說的繼承和吸收,。 此外，湛然還對智者的「性具」說做了進一步的發揮，這主要表現在吸收華嚴宗或者更準確點說，吸收了《大乘起信論》的 「真如緣起」思想去談論生佛諸法的相融互郎、圓融無礙。
在《金剛錦》中，湛然明確引用《起信論》的真如具有不變 、 隨緣二義去解釋真如與萬法的相互關係，曰:「萬法是真如，由不變故;真如是萬法，由隨緣故曲。」此謂真如具有隨緣之義，故真如即是萬法;而真如又具有不變之義，故萬法即是真如;真如與萬法乃是一物之兩面，就其本體說，萬法都當下即是真如;就其現象言，一切諸法都是真如隨緣的產物。起用有別，本體無差。這種思想湛然在《止觀輔行傳弘訣》、《止觀義例》 等著作中都有進一步的發揮。如他會反覆強調:若色與心相對而言，則有心與色的區別;如果論其本性，則離色無心，離心無色。理之與事、無明之與法性亦然:「理體無差，差約事用」; 「理性無體，全依無明;無明無體，全依法性。理遍一切而無所依，是則名之與體互爲因依。」也就是說，世間一切差別、對 待，各種各樣的現象界，都是約俗諦而言，都是約隨緣之事用而言，如果就其理體說，都是同一真如、同一實相，因此，世間、出世間的一切諸法，都是「二而不二」的──此「二而不二」的思想，可以說是湛然「當體即實相」理論的核心或者說落點之所在，其具體展開則是在《十不二門》中。
《十不二門》原是《法華玄義釋簽》卷十四中的一節，因其思想較為重要、集中，後人把它單獨列出刊行，並對它進行很多注解、詮釋，在天台佛教哲學史中占有十分重要的地位。 湛然在解釋他為何要把智者之「本迹十妙」歸結為「十不二門」時說:「爲實施權則不二而二;開權顯實則二而不二。法既敎部咸開成妙故。」也就是說，湛然開演此「十不二門」 的目的是爲了「開權顯實」，而所謂「實」者， 則是「一期綜橫不出一心三千世間即空假中」，亦即鋪陳詮釋智顗的「一念三千」說和「即空即假郎中」的義理。
《十不二門》的具體思想 
◎色心不二門
「一者色心不二門。且十如境乃至無諦，一一皆可總別二意。總在一念，別分色心。何者?初十如中相唯在色，性唯在心，體力作緣義兼色心，因果唯心，報唯約色;十二因緣苦業兩兼，惑唯在心;四諦則三兼色心，滅唯在心; 二諦三諦皆俗具色心，真中唯心。一實及無，準此可見。 既知別已攝別入總，一切諸法無非心性，一性無性三千宛然。當知心之色心印心名變，變名為造造謂體用，是則非色非心而色而心，唯色唯心良由於此。故知但識一念，遍見己他生佛，他生他佛尚與心同，況己心生佛寧乖一念? 故彼彼境法，差差而不差。」
此謂對於一切諸法均可從「總」和「別」兩個方面去看︰就「總」 而論，一切諸法唯在一念;從「別」而言，則可以有「色」與 「心」的區別。例如就「十如是」說，「相」只屬「色」，「性」 唯在「心」，「體」 。「力」 。「作」、「緣」則兼有「色」 、「心」二義，「因」、 「果」唯心，「報」則只屬於「色」;又 如「四諦」，「苦」、 「集」、「道」三諦兼有色心二義，「滅」 諦則唯屬心等等。 以上說法切切不可以爲湛然主張有些法只屬 「心」，有些法唯在「色」，恰恰相反,湛然的基本思想是主張色心、總別相融互攝 、二而不二的。 請看他接下去的論述:所謂「別」者非離開「總」而有獨立存在，而是「攝別入總」之 「別」，因此,即便作爲諸如「相」、「報」等唯屬「色」之 「別」，它也只是作爲「總」(如「一念」)之體現，此即所謂 「一切諸法無非心性」;另一方面，所謂「總」者，亦非離開 「別」而獨存 ──儘管它不是某一獨立存在的實體，但三千大千世界又統統是它的體現，此即「一性無性三千宛然」者是。湛然的這個思想用現代哲學的語言來說，有點類似抽象與具體、一般與個別的關係:「一般」非離開「個別」之「一般」，它乃是 「個別」的本質抽象;「個別」亦不是脫離「一般」而獨存，它是「一般」的具體化。 這種一般與個別 、 抽象與具體的相互關係，佛教哲學最常用的語言就是「體用」，湛然也正是用此「體用」說去說明「心」與「色」的關係 : 所謂「心之色心卽心名變，變名爲造造謂體用」，實際上是指一切諸法、三千世間都是 「心」變造的產物，「心」與諸法的關係就如「體」之「用」的關係，是相卽而不相離、二而非二的，從這個意義上說，一切諸法旣「非色非心」，又「而色而心」，不但一切唯心，亦乃一切唯色、唯聲、唯香、唯味 、 唯觸。就心、佛與眾生的關係說，「但識一念」，則可遍見一切眾生與諸佛，因爲,心、佛與眾生雖三而一、雖一而三，是相即而非相離的。
通觀湛然此一「色心不二」的論述，其理論基礎顯然是「體用一如」的思想，如果再具體點說，即是｢真如的隨緣與不變」: 就其「不變」說，一切諸法皆是「真如」，皆是「一念」，皆是 「心體」;就其「隨緣」說，此「真如」、「一念」、「心體」 又具體地表現爲三千大千世界。可見，湛然的「色心不二」所體現的「當體即實相」思想,在相當程度上吸取了《大乘起信論》 的「真如」具「不變」、「隨緣」二義的思想。
當然，說湛然吸取華嚴宗或者說《起信論》的「真如隨緣」 思想談「色」與「心」的相互關係，並不等說湛然的有關思想與華嚴宗毫無區別，這一點後來的天台學者已明白語及，例如仁岳在《十門釋難書》中就說:
「「真如隨緣」，本出藏疏。泊荆溪筆削，雖用其名，不同彼義，而皆在圓敎耳。今四明師，以名下之義，觀諸部之文，別教真如，亦有是義，於是《指要鈔》中，引而申 之，故「別理隨緣」所以立也。」
此謂「真如隨緣」的思想雖然本出自法藏的注疏，但荊溪湛然對它進行了改造，雖然仍延用其名，但基本思想與法藏所說不盡相同，最大的區別在於湛然所說的「隨緣」，與天台智者的「性具」說是一致的，都是在「圓敎」的意義上談「隨緣」。四明知禮對於湛然的「隨緣」義與華嚴宗的「隨緣」說的區別更進一步做了闡釋，指出華嚴宗之「隨緣」只侷限於「真心隨緣」、「清淨心隨緣」，這是屬於「別教」(天台學者把華嚴宗判爲「別敎」)的「但理隨緣」，即「別理隨緣」。 也就是說， 湛然的 「真如隨緣」說與智者的「性具」說一致的，是把「天台性具」說與華嚴宗的「性起」(即「真如隨緣」)說統一起來的結果， 而華嚴宗的「隨緣」則只侷限於「真心」、「清淨心」，否認了 「陰入心」、「虛妄心」也能「隨緣」。