中華文化的『神』本為『女性』 原文作者葉舒憲、孫康宜
根據筆者的分析，漢族文獻中所說的「神」這個關鍵概念，若從探本求源的意義上看，本來就指雌性之孕育能力，也就是生命再生之能力。參證迄今在遼寧、河北、陝西等地相繼出土的華夏文化中最早的一批神像皆為女 性 的事實 ’ 我們可以把史通默「上帝曾為女性」的命題延伸過來，重新構擬華父權文明到來以前的「神為女性」的時代 。
「神」字從「示」從「申」，金文「申」寫作
古代學者多解 釋 「申」為雷電之形，訛傳日久，積重難返。以域外的同類符號為參照，可測知「申」字表象代表生命循環不已之意，這在古代訓詁中有非常充份的證據。《尚書》、《詩經》、《荀子》的注文，《爾雅》、《廣韻》等辭書均訓 「申」為「重」，也就是今語所說的重複’即生命再生產的意思。《詩》「大雅」〈大明〉：「大任有身」。毛傳 ： 「身，重也」。可知「申」與「身」 音 義兼通。甚麼是「重」的確切意指呢？漢儒鄭玄（127-200) 一語道破天機 ： 「重謂懷孕也」。
懷孕又如何說是「重」內呢？唐人又不太明白了。於是孔穎達（574 - 648) 再用更通俗的說法疏解道：「以身中復有一身，故言重」。清代小學家郝懿行（1755- 1825) 在《爾雅義疏》中又舉出大量書證，確認申、身、神三字在古代「皆假借通用」。如果我們再加上與申、神的概念密切相關的「坤 」 這個《周易》中專用於大地母神之抽象概括的詞，「神本為女性」的命題就越發呼之欲出[註1]。
紐曼（Erich Neumann , 1905 - 1960) 承繼分析心理學家容格（ Carl Gustav Jung , 1875-1961) 的原型理論，將宗教史學上所稱的「原母神」 或「大母神」作為人類心理中普遍的女性原型之投射；並且根據神話、儀式 、 傳說和夢中的反復出現意象的系統分析，得出該原型的中心象徵系統，概括為「女性=軀 體=容 器=世界」的公式，結合各族神話中的地母形象加以討論和驗證。
紐曼指出：在母權制的女性性 (the matriarchal feminine) 佔支配地位的地方，我們常常發現生育嬰兒的象徵，一種保存着未分化的特徵的陰陽 兩性兼於一身的象徵。即使生育之水被視為一種陰性存在，從地母容器深處 生育出的仍是兒子。這對於母權制境況來說，是典型的。兒子被原母神所支配 [註2] 。他還指出：「大地母親從自身中誕育出一切的生命，她理所當然地 是 所有植物的母親。全世界的豐殖儀式和神話都建立在這個原型背景之上。 構成這種植物象徵體系的核心是樹木」[註3] 。這使我們想起中國上古的大地母神被抽象化為「社」以後，社樹就成為祭拜的象徵物 。 既然「神」本為女性，可是漢族文獻中為何還要說「女神」和「神女 」 呢？正是因為父權制文明的偏見把「神」的聖化符號從女性那裏奪了過來 ， 愈到後來愈是據為己有，「神」本來的生命再生產之意逐漸剝落和淡化。 這一個詞好像成了男性的專利，所以後人不得不用「女神」、「神女」來指 稱男神為主的神明世界中個別的女性存在 。這種情況正像「巫」本來專指女性，可是在父權文明日益強化之後變成性別不明的指稱，所以又產生出「 女巫」這樣疊床架屋的性別用語一樣。如果考慮到專指男性巫師的「親」字 是 在「巫」的概念之後才產生的，那麼不是可以想見一個祇有女性充當巫師 - 薩滿的遠古時代嗎 ？這樣，與「神本為女性」的命題相呼應，專門負責溝通神明與人類之關係，以通神和降神為職能的巫者為女性這樣的現象就不難理解了。
瞭解了中國上古文化中「神」概念的性別轉換過程，再來看另外一個神聖崇拜的對象「帝」概念的起源和演化，就可以清楚地看出二者的類似 經 歷。古代文獻中講到「帝」兼有天神與人帝的雙重語義。《山海經》中 的 「帝俊」，〈天問〉中簡稱「帝」，與卜辭中常見的天神「帝」一脈相承，顯然要早於指人間稱帝的王者。人王稱「帝」不過是為了假借天帝之權威，證明君權神授之理。帝俊有妻子羲和，顯然已是男性天神。但是「帝」這個 字 形，甲骨寫作
，金文寫作
現代學者多以為是祭桌上供奉三 角 形之表象，而這種三角形則是女性生殖器的象徵。所以「帝」的概念由來為古人的女陰崇拜」[註4] 。這本來是屬於母神生育功能神聖化的產物。漢語中還有 一個代表大地母親之陰戶的「地」字，《說文解字》訓「也」字為「女 陰 也」。「地」與「帝」也是同音假借的關係，語義上的關聯也就可想而知， 馬衡（1881 -1955)便釋「帝」為「地」。
根據甲骨和金文中「帝」字的造型，現代古文字學家們提出了一些相關 的解說。如王國維（1877- 1927) 、吳大澂（1835-1902) 等認為指「花蒂」，由植物的繁育象徵生命之本根。姜亮夫（1902-1990)則由花蒂而引申至人的胚胎，「帝是花蒂，猶人之始生曰胎」[註5] 。夏淥從花蒂說又引向母性與生殖崇拜説:
帝為蒂初文，本有花蒂、瓜果蒂和植物根蒂的含義，連人的下部也叫「根蒂(女性器)」。 「帝」釋「后」也古籍中多稱「后帝」、「先后」，都是以其母性生育的德性得名的。[註６]
日本學者鐵井慶紀（1930- 1 989) 撰有〈「帝」字 についての一試論〉一文 提出的觀點與以上所述大體相類[註7] 。道家之哲人老子在《道德經》第四章提出「象帝」一名，給古今的注釋 家帶來頗多的爭議：
道沖而用之有（又）弗盈也。淵呵似萬物之宗。挫其說解其紛；和其光，同其塵。湛呵似或存。吾不知其誰之子也，象帝之先。
蕭兵(1933-) 引證《周禮》中的「象人」指用來送葬的草人，推論「象帝 」 就是一種帝像或神像，某種神秘崇高事物的模型或象徵 ──不管它是圖 騰 神、祖先神、自然神，抑或「生殖器」之神，其性質和作用都像後代的神 偶 或祖宗牌位。如果「帝」是生殖器、生殖神，或女祖先神，並且是「人形 」 或「人格化」的，那麼「象帝」大體上該是石器時代遺址發現的母神像那個樣子，有如遼寧紅山文化新石器時代祭祀遺址所見的裸體女神[註8] 。現在若以 歐洲考古學方面的符號研究相印證，那麼不論是代表帝之象的三角形，還是花蒂，顯然同屬於女神宗教的象徵語言中的常用語匯 。
吉巴塔絲所著《女神的語言》第 12章題為「女陰與生育」（Vulva and Birth) ，其中講到貫穿於舊石器時代後期的裸體女像通常突出表現的是陰部三角區(pubic triangles)或肥厚的女陰（swolle n vulvas) ’ 歷時之久，從 公 元前二萬五千年一直到公元前一萬年。在這漫長積累過程中，形形色色的 三 角形刻劃圖案及其變形已經成為不言自明的女性生殖力象徵。隨後在原始 農 業文化中產生的女陰中引出生物的刻劃母題也同樣不絕如縷地延續到文明 史 的前夕。「許多國家到這個世紀還因襲着古歐洲諸多文化群體在六千到五 千 年間的表現模式：刻劃在女陰之中的種子或植物。這些國家的農婦們朝着 生 長中的亞麻露出陰部，並且說道：『請長得和我的陰部一樣高吧！』馬爾他的民間信仰認為祇要放在水裏的乾枯植物 ( 西番蓮）開了花，母親便要產下她的孩子」 [註9] 。在此，「帝」字初形究竟代表的是女陰還是花蒂的爭論可告 一 段落。開花和生育在初民的信仰中是同一種母性生殖力作用的結果。生命 的 再生產觀念的神聖化，可以說既是古歐洲女神宗教的核心，也是古亞洲農耕文化中根深蒂固的信仰基石 。
「在蘇美爾人最早的文字出現之前數千年，古歐洲人用象徵刻劃和抽 象 符號來裝飾神廟、雕像、陶器、人形，和其他儀式用具。這些符號最初可能代表着實際物體，如用三角形和箭頭(↕)代表女陰，用彎曲的平行線代表流水」 [註10] 。假如這種推斷不錯的話，「神」和「帝」一類概念的出現就必然同前文字社會中流傳已久的神秘符號或神聖意象相關聯。父權制文明的建立和強化使這些符號和意象逐漸喪失本義和原有的威嚴，伴隨着母神崇拜祭儀 的 衰落和變形，以女性生殖力為核心信念的女神宗教難免要向崇奉男神與男性上帝的新宗教轉化。在巴比倫創世史詩《艾利什》（Enuma Elish) 中，原始母神被改造成與男性創世主為敵的混沌海怪；在古希臘神話中，象徵女陰和女性生殖能量的芭博(Baubo) 女神也被妖魔化，並屢遭變形，幾乎難以辨識其本來面目。
反觀中國文化中的情況，我們看到，在父權制的人王確立社會政治制定之後，借用「帝」之名使自己的統治聖化，「帝」字與女性生殖力相聯繫的本來意義就逐漸被男性中心文化所遮蓋。由於人間帝王皆有后妃作為配偶 ， 天神的「帝」們也就搭配上了帝后或帝妻。羲和之於帝俊，螺祖之於黃帝 ， 女蝸之於伏羲，皆為此類實例。耳濡目染之下後人印象中的「帝」好像天經地義是男性了。我們從炎帝姜姓、黃帝姬姓的線索判斷，這兩個從「女」旁的字似乎足以暗示中華兩位民族始祖神皆為女性。
聞一多在三十年代著有〈五帝為女性說〉文稿，雖未刊行，但通過古史辨派的間接介紹，黃帝等遠古帝王曾為女性的觀點對於學界已不是很陌生。晚近學人不斷有相關的論述問世，如說「黃帝即是后土 ，...... 以土象徵母，所謂人生于土即是人生于母」 [註11]。又如說：黃帝即黃地今言黃土地，乃是對生養華夏文明的黃土生態的神化，證據是《史記》〈五帝本紀 〉 索隱所稱：「有土德之瑞，土色黃，故稱黃帝」。還有學者從天文上尋找證據。 如 《史記》〈天官書〉說：「軒轅，黃龍體 ，前大星女主象」。「黃帝，主德，女主象也」。由此推論黃帝似為母系社會所崇拜的女性領袖 [註11] 。還有一種看法乾脆把始祖黃帝認同為大女陰，也是生殖崇拜的女英雄。理由是《大戴禮》〈帝系〉等古書中一再講到的「黃帝產玄囂」和「黃帝產昌意」等事蹟。《說文》釋「產」為「生」，今言生育[註12] 。凡此種種，不一而足。筆者以為，論證黃帝生育功能較為有力的說法出自《淮南子》〈說林訓〉的如下一段：
黃帝生陰陽，上駢生耳目，桑林生臂手，此女媧所以七十化也 。
把黃帝在造人事業中的貢獻看成是大女神女媧的「七十化」化生工程的一個組成部分，這就較確鑿地說明了黃帝同女媧一樣以「生」為能事，而絕不像希伯來上帝之「造」。
從以上的討論中可以看出，中國上古本來擁有源遠流長的女神崇拜 傳 統。在古代文獻中超自然存在的主要命名體系中，暗含着一個被遺忘已久的母性生育崇拜的象徵系統。由於漢字書寫條件的限制，關於女神的神話故 事 大多不見諸記載而失傳，倒是作為語言活化石的漢字表象中保留了較豐富的 女神信仰時代的信息，這有待於從多學科的角度去做進一步的發掘與重構 。
- 註解:
- 參看葉舒憲，《高唐神女與維納斯》，第二章第四節，「申 ・ 坤 ・ 神 ・身 ── 從 地母象徵系統看『神』概念的發生」，頁 77-87 。
- Eri c Neumann , The Great Mother: A n Analysis of the A rchetype, translated from German by R. Manheim (Princeton: Princeton University Press, 1955)，p. 48.
- Eric Neumann, The Great Mother, pp.48-49.
- 後代文學想像中女神和神女數量大增，這與男性詩人白日夢幻想需求密切相關， 參看孫康宜《陳子龍柳如是詩詞情緣》（李奭學譯；臺北：允晨文化事業有限 公 司 ’1 992年）頁179 ；增訂版（西安：陝西師範大學出版社，1 998年），頁 120 ； Edward H. Schafer, The Divine Woman (Berkeley : Universit y of Californi a Press, 1973), pp.7-54.
- 郭沫若，〈釋祖妣〉，《郭沫若全集：考古編》（北京：科學出版社 1 982年）卷1，頁19-6 4 ；衛聚賢《古史研究》（上海：商務印書館，1 937年）’第2集上冊頁 143 。
- 姜亮夫，《古文字學》（杭州：浙江人民出版社，1984年）頁82 。
- 夏淥，〈中華民族的根── 釋「帝」字的形義來源〉，《武漢大學學報》（社會科學） 1982年2期(1982年3 月)頁42-46 ，83。
- 鐡井慶紀 〈「帝」字 についての一試論〉收入池田末利編’《中國神話の文化 人類學的研究》（東京：平河出版社 ’1990年）頁208-226。
- 許抗生，《帛書老子注釋與研究》（武漢：湖北人民出版社，1985年），頁7 9 。
- 蕭兵、葉舒憲，《老子的文化解讀》（武漢：湖北人民出版社， 1994 年 ） 頁 618 。
- Marija Gimbutas, The Language of Goddesses, p. 102.
- Marija Gimbutas, The Living Goddesses, p. 44.
- 黨晴梵《先秦思想史論略》（西安：陝西人民出版社，1959年）頁294 。
- 鄭慧生，《上古華夏婦女與婚姻》（鄭州：河南人民出版社， 1988 年），頁 71一76。
- 龔維英，〈由女陰崇拜探溯黃帝的原型〉 《江漢論壇》， 1988年 12期 （ 1988 年）頁58-62。
