【天台法華】天台圓教──煩惱即菩提;天台性惡──妄心造如來

圓教──煩惱即菩提
「圓教，大乘中，圓融相即，無礙法門，即此教攝」
所謂圓教是以圓融相即、無礙為主軸，具體而言，是指「煩惱即菩提」。華嚴教學的圓融與天台的圓融，在內容上有差別，天台是始終以「即」連接;而華嚴教學中，圓融無礙就是事與事的圓融(事事無礙)。簡單地說，相對於華嚴的現象圓融論，天台宗是事與理(理體、本體)之間的無礙。
天台圓教「六即位」乃分成六個方面來講解修行階段，所以稱為六即。天台宗的六即都用來表示一個位階; 站在我輩凡夫的立場，都是從低位階漸次深入高位階，由淺逐漸入深;從眾生的根性分成六個階段，但是就法體(法性本身的實體)本身來看時，則這六個階段全都一樣。
這 「即」是本來如此的意思，從法體的觀點來看，眾生本來就是佛(眾生即佛) 是站在法體的立場得到的結論，如果從眾生的立場來看，眾生與佛則截然不同。 《般若心經》中也說:「色即是空。」意思是說，有形體的事物本身就是真空妙有，也就是真如。「即」是一個相當重要的概念，能夠了解「即」則成佛有望。
一、理即，一切眾生一念心即如來藏理，此心即具三諦妙理，不可思議，是名理即。
二、名字即，聞上所説一實菩提，於名字中通達解了，知一切法皆是佛法，是爲名字即。
三、觀行即，是五品位，十心具足十法成乘觀也;讀誦經典，更加説法，兼行六度，正行六度，修此等行故，名五品位，是外凡位也。
四、相似即，是六根清淨，鐵輪十信位也，初信斷三界見惑，次六信斷三界思惑，後三品斷習氣並界外塵沙，伏無明惑，是內位也。
五、分眞即，是十住、十行、十回向、十地、等覺也;於四十一位中，各斷一品無明，各顯一分中道之理，並八相成道而度眾生，普門示現而益機根，名爲分證位也。
六、究竟即，等覺一轉入於妙覺，佛果圓滿，斷證窮極，此教明無作四諦、十二因緣等。
一般人認為依定要滅除無明，天台宗則認為，無明即菩提、行即菩提、識即菩提、名色即菩提、六入即菩提、觸即菩提、受即菩提、愛即菩提，以此類推。如此一來，人類所作所為，起心動念，當下就已和菩提相應。這個思想更具體地系統化後，就是「一念三千」──
天台宗百界千如，三千世間一念之中頓具，不縱不橫，建立二諦 總有七重。四種三昧爲行方法，一心三觀，具足圓滿，相即自在，無礙圓融，即凡見佛，即佛現凡。 三千在理，同名無明，三千果成，咸稱常樂，今《法華》妙旨實在兹矣!諸敎之中，此教最長，諸宗之中爲深奧。超八極圓，厥旨深高，速疾大果又妙矣!

(FGO的一念三千世界魔王)

天台性惡
天台佛敎學說的最主要特點，一是性惡說，二是以性具談圓融。性惡說區別於華嚴宗及其它各宗的地方，元代虎溪沙門懷則在《天台傳佛心印記》會有一精闢的概括:「諸宗既不知性具惡法，若論九界唯云性起，縱有說云圓家，以性具為宗者，只知性具善，不知性具惡;雖云煩惱即菩提，生死即涅槃，鼠唧鳥空有言無旨，必須翻九界修惡，證佛界性善，以至直指人心，見性成佛，卽心是佛等，乃詞指真心成佛，非指妄心。」 此謂雖然隋唐之後的幾個佛教宗派都在談「煩惱即菩提，生死即涅槃」，但由於各宗多以真心說佛性，結果使得這一說法成爲毫無意義的同義反覆;唯有天台宗的性惡說以妄心說佛性，主妄心能成佛，才使「煩惱即菩提,生死卽涅槃」具有實際的意義。宋代天台宗義通門人慈雲遊式也會表述過類似的思想︰「天台所談佛性，與諸家不同，諸家多說一理真如名為佛性，天台圓談十界，生、佛互具，若實若權，同居一念。 一念無念(空)，即「了因佛性」;具一切法(假)，即「緣因佛性」;非空非有(中)，即「正因佛性」;是卽一念生法，卽空、假、中，……圆妙深絕，不可思議。」
遵式這段話主要從正、緣、了三因互具，空、假、中三諦圓融的角度闡述天台宗圓融理論的特色，亦即天台宗不像其它宗派，唯以一理真如名佛性，而是從緣、了二因也具佛性，空、假 也卽是中之角度談生佛互具、十界圓融。
對於緣、了具惡的思想，宋四明知禮在《觀音玄義記》中有更明確的表述:
問:九界望佛皆名為惡，此等諸界，性本具否?」
答:只具一字，彌顯今宗。以性具善，他師亦知，具惡後緣、了，他皆莫測。
也就是說，天台區別於其它各宗的地方乃在於主張緣、了二因也具佛性，亦即主張妄心也具佛性，妄心也能成佛，妄心可造如來。山外派所以不懂妄心能造如來，關鍵在於他們不懂「陰識理具佛性之義」。其次，山外派所以不許妄心造如來── 在知禮看來 ──還由於他們不識「煩惱之疇爲如來種」的道理，用知禮的話說，亦即「只知類種，不知敵對種」。

(FGO的煩惱即菩提)
所謂「類種」，亦即「非染非淨之心」與「佛性」、「真 「心」與「如來」等。這是真心觀的一種思想方法，認爲只有同類或具有同一性才可以相融互即，因此，主張真心造如來，而反對妄心造如來。與此相反，山家派主張「敵對種」相融互即。所謂「敵對種」，例如「煩惱」與「佛性」、 「妄心」與「如來」等。這些表面上看是相互差別、相互對立的東西，從性具圓融的角度看都是可以「互具互容」的，因此，主張「妄心造如來」。
知禮指出，山外派主張真心造如來，認爲只有真心隨淨緣方能造如來，反對妄心造如來，這是不懂得觀妄成真的道理，「大乖圓義，都是僻談」。因爲，所謂「妄心造如來」，實際上就是觀妄心成眞心，而「妄心」之本具真心，這乃是天台宗圓融理論題中應有之義，既然「妄心具真心卽真心,豈不具如來即如來? 若妄心轉變作真心，豈不轉變作如來耶。」
從天台學說的歷史發展看，知禮「妄心造如來」說是遙契智 顗「佛性具惡」、「貪欲卽道」和湛然之「敵對種相即」的思想。智顗圓融理論的一個重要特點，就是主張真者妄之具，妄者真之妄，離妄無真,離真無妄，即妄而真，卽真而妄，二者互具互即，圓融無礙，因此主張「貪欲、魔怨是佛母」、「魔界如卽是佛界如，魔界如、佛界如，一如無二如」、「一切陰入即是菩提，離是無菩提;一色一香，無非中道，離是無中道」

(FGO的貪欲、魔怨是佛母)
元代懷則在評價天台宗與其它各宗圓融理論的區別時曾經指出: 
「故知諸師言即(如煩惱卽菩提)指真即真，非指妄即真，是則合云菩提即菩提，涅槃即涅槃也，既非即陰而示，又無修發之相。……又復不了性惡卽佛性之異名，煩惱心、生死色皆無佛性。煩惱心無佛性，故相宗謂定性二乘，極惡闡提不成佛;生死色無佛性故，彼性宗謂壁瓦礫不成佛，須破九界煩惱生死修惡，顯佛界性善佛性故。但知果地通融，不了因心本具。」
這段話較簡明地點示出天台圓教與其它各教的區別所在，亦即天台之圓，在倡佛性本具惡，其它各宗，則認煩惱心無佛性，佛性唯善;主佛性唯善之談煩惱卽菩提，歸根到底是指真卽真，菩提卽菩提，涅槃卽涅槃;倡性惡之談煩惱卽菩提，是卽妄而具;懷則認為，只有這種卽妄而真，才是真正的圓教，才使煩惱卽菩提具有實際的意義。
山家、山外在觀心問題上的爭論，一定程度上說，是天台宗圓融理論與它宗特別是華嚴宗理論的分歧和爭論的繼續。或者更準確點說，山外的真心觀更多地吸收了華嚴宗「淨心緣起」的理論，而以知禮爲代表的山家，則更忠實於智顗所創立的性具圓融的學說。這一點，還可以從山外派的真心觀受到山家派的批評之後，改主「真妄合論」得到說明。
山外派主將慶昭在同知禮論辯過程中，藉闡釋湛然的《金剛錍》說了這樣一段話:「不獨約真心說唯心，亦不須妄心論唯心，蓋約眞妄合論說唯心義 。」此謂山外所說的「心」，並非單指眞心，而是既指真心，也指妄心。對此，知禮指出，這是「欲救《珠指》獨的真心說唯心義也」。但是，知禮認爲，「《示珠指》是必死之病，縱扁鵲亦不能救，況盲醫者乎。」此指「真妄合論」同樣很不高明，因爲如果心有真心妄心，那麼，色豈無真色妄色， 何不具諸法皆約真說耶?實際上，「不變則色心俱真，隨緣則色心俱妄」，切不可把色心、妄斷然判爲二物，更不能如二物相合談真妄合論。知禮自己所以強調觀心，只是因爲 「心是能造故」，「心法近要故」，「爲破下界著色重故」。也就是說，心法與色比，心是能造，色是所造，故「多令觀心」; 心法更接近入佛之門，故「多令觀心」;下界衆生多執著於外色，外境，故「多令觀心」。從思想理論的角度說，知禮此說也不怎麼高明。既然「不變則色心俱真，隨緣則色心俱妄」，爲何又來個「心是能造，色是所造」?此心指真心抑妄心?此色指真色? 妄色?如果指妄心，它同樣是隨緣的產物，如何又成爲「能造」 呢?
山家、山外真心、妄心觀的爭論，如果從中國佛教發展史的角度置論，二者也各有特點。 山家派的倡「妄心觀」，從比較中、印兩國佛敎說，無疑更具有中國化的色彩。因爲佛教中國化的其中一個重要內容，就是逐漸把作爲抽象本體的「真心」逐漸改變爲當前現實之人心,亦即「安心」、「陰識心」;在這一點上說，山家比山外確實更富有中國化色彩，這也許是山家何以會戰勝山外而得到廣泛發展的一個重要原因。而山外之所以倡「真 心觀」，從佛教思想發展的歷史過程看，也有其時代思想背景方面的原因。 蓋中國佛教自晚唐之後，就出現一種交融匯合的趨勢，華嚴宗自清凉法師起，就逐漸吸收天台宗的「性具說」，而天台宗的湛然法師,也多探華嚴宗的「真如緣起」思想，而山外更多地受到湛然所融會之華嚴宗「淨心緣起」思想的影響，因此, 於觀心問題上,主張「真心觀」。